MICHEL MAFFESOLI: "EL FUTURO YA NO MOVILIZA ENERGÍAS"

Para el sociólogo francés Michel Maffesoli (Hérault, 1944) posmodernidad es el nombre "provisorio" que se le da a esta época en la que no se piensa en mañana y sólo se trata de vivir intensamente el presente. En América Latina y en Extremo Oriente, afirma, se desarrollan los laboratorios de la creatividad.

Por: Héctor Pavón

MAFFESOLI EN EL PRESENTE POSMODERNO. Recién en el siglo XIX nació el término modernidad. Hasta que se encontró un nombre, cuenta el autor, para referirse a esa época se hablaba de posmedievalismo.

Michel Maffesoli vive sólo el presente. "Creo que no existe una cosa llamada futuro", dice en esta charla ocurrida en un hotel boutique de Buenos Aires pleno de objetos envejecidos y futuristas que contradicen la identificación temporal de este profesor de sociología de la Sorbona. Vino a Buenos Aires a dictar un seminario en el Doctorado en Ciencias Sociales de la FLACSO, invitado por Fundación Osde y a presentar su último libro El Reencantamiento del mundo (Dedalus editores) en la Alianza Francesa de Buenos Aires. Viaja con frecuencia a Sudamérica y a Oriente donde detectó los "laboratorios de la posmodernidad" distinguibles por el culto a la creatividad. En los años ochenta Maffesoli teorizó sobre las tribus urbanas y desde entonces su apellido va enlazado a cuanto agrupamiento juvenil ocurra en cualquier lugar del mundo. Da lo mismo si se trata de Tokio, Nueva York, Barcelona o Buenos Aires, las conductas tribales se repiten y hallan ecos a un lado y otro del mundo. "Nuestras sociedades van a ser en cierto modo una especie de mosaico de esas tribus y cada uno va a participar en varias de ellas. En función de mi gusto sexual, musical o religioso, voy a estar hoy acá, mañana en otra tribu", define antes de volcarse a reflexionar sobre el contexto en que este fenómeno se desarrolla. Por eso, comienza esta entrevista bautizando y caracterizando la era en la que vivimos.

-En Europa la intelligentsia política, periodística y universitaria continúa hablando de modernidad para describir el período en el que vivimos. Soy de los que creen que estamos en la posmodernidad dado que tenemos toda una serie de valores que ya no son los que imperaron durante la modernidad. Pero el problema es que siempre hay un desfasaje entre lo que se vive y lo que se piensa y lo que se nombra. Hay que tener en cuenta que el nombre mismo de modernidad apareció recién en 1848: fue Charles Baudelaire justamente quien lo utilizó para nombrar lo que estaba ocurriendo. Hasta entonces, solamente se hablaba de posmedievalismo: lo que venía después de la Edad Media. Y no es sino hasta la mitad del siglo XIX que va a empezar a hablarse de modernidad para nombrar lo que se vivía. Creo que estamos más o menos en la misma situación. Es falso hablar de modernidad. Lo único que tenemos es el término posmodernidad para decir lo que está en juego. Y recién más adelante –tal vez en 2050 o lo que fuere–, se podrá encontrar el término que caracterice lo que vivimos ahora. Quiere decir que posmodernidad es un término provisorio para decir que hemos superado la modernidad.

-¿Qué características encuentra en la posmodernidad que la diferencian de la modernidad?

-Hay tres grandes valores modernos: el trabajo –que se convierte en el imperativo esencial, aquello a través de lo cual hay una realización de cada individuo. Segundo, la razón como único elemento que caracteriza tanto al individuo como a la sociedad. Y tercero, el futuro: la fe en el porvenir. Tenemos ahí, los pivotes modernos que luego se encontrarán en la educación, en lo social, en la economía, como lo mostró Michel Foucault, en todas las instituciones que se elaboran en el siglo XIX. Este es el aspecto de la sociedad oficiosa, identificable en las generaciones jóvenes que ya no se reconocen en la sociedad oficial. Ahora bien, esa sociedad oficiosa, que yo llamo posmodernidad ya no gira en torno del trabajo sino de la creación: hacer de la propia vida una obra de arte, poner el acento en lo cualitativo de la existencia, la dimensión un poco hedonista. En segundo lugar, ya no la razón como simple vector por el cual uno se piensa a sí mismo y la sociedad también, sino la imaginación, lo imaginario y en tercer lugar, el presente dado que en términos de temporalidad ya no se vive más el futuro, el carpe diem, diría incluso: presente-ísmo. Eso es, dicho de una manera muy simple: lo que se abandona –trabajo razón futuro– que es oficial, en las instituciones oficiales. Y después, el gran elemento de la posmodernidad con su dimensión, una vez más, de creación, de imaginación, de presente, que sería un poco la napa freática de la sociedad actualmente.

-Una vez dijo que América Latina era el laboratorio de la posmodernidad, ¿por qué lo cree?

-Decía que Europa había sido el laboratorio de la modernidad porque justamente se había puesto el acento en esos valores que acabo de señalar. Lo que me impresiona de América Latina y de Extremo Oriente –Japón, Corea– es que ahí es donde la imaginación es importante, es ahí donde, en el fondo, se da no sólo el trabajo sino la creación. No simplemente el futuro, sino el presente. Y también en América Latina es donde se están elaborando –mucho más que en Europa– estos nuevos valores. Por eso hablo del laboratorio de la posmodernidad. El problema es –lo veo en Brasil adonde voy a menudo– que los intelectuales están muy marcados por los esquemas europeos: demasiado marxistas, demasiado estructuralistas. Transplantan a la realidad latinoamericana realidades de pensamiento que habían sido elaborados en Europa o en América del Norte. Desgraciadamente la intelligentsia sigue determinada por los modelos estadounidenses y europeos.

-Entonces, ¿podemos pensar en el futuro? ¿Existe el futuro?

-Creo que no. Efectivamente, se puede caracterizar, comprender bien una civilización, una época, en función del elemento temporal en el que esa época pone el acento. Hay grandes épocas –la Edad Media, por ejemplo– donde lo que se llamaban las grandes sociedades tradicionales tomaban el pasado como elemento temporal. Hay otros grandes momentos culturales para los cuales lo importante es el futuro. La modernidad es eso, proyectar: los mañanas que cantan, la sociedad perfecta, el mito del progreso. El progresismo del siglo XIX es un buen ejemplo de esa proyección de la energía hacia el futuro. Y luego hay otras grandes civilizaciones para las cuales lo que importa es el presente. Aclaro que eso ha hecho una civilización como el Renacimiento, el Quattrocento en Italia, lo que se llama ese tiempo que fue el siglo III o IV de la era cristiana, lo que se conoce como la decadencia romana, de hecho, en ese período se elaboraban cantidades de cosas, pero lo importante era el presente. Y en mi opinión, entramos en otro de esos grandes lapsos de presente-ísmo. Es interesante ver volver esa idea hedonista, esa idea de carpe diem. O sea que, desde esta perspectiva, lo que está en gestación actualmente, la gran tendencia, está focalizada en el presente; la idea misma de futuro ya no moviliza las energías. Un ejemplo: veo en Europa, y en Francia en particular, respecto de la gente de mi generación, una desafección con respecto a lo político. Lo político no funciona más. Ni izquierda ni derecha. Yo digo "lo" político porque lo propio de lo político es proyectivo, está orientado hacia el futuro. Y estas jóvenes generaciones no adhieren, no se identifican más con los grandes valores futuristas. Se concentran en el presente.

-¿Y cuáles son las consecuencias para una sociedad cuando no piensa en el futuro?

-Justamente que no podemos imaginar que el futuro no sea el valor oficial, que no sea la temporalidad oficial porque toda nuestra concepción de la sociedad, de las instituciones se hizo en proyección hacia la búsqueda de la perfección futura. Hubo otros períodos históricos en los cuales la energía –lo digo de una manera un poco más sofisticada– no estaba tendida hacia afuera –extensiva– sino que tendía hacia adentro –intensiva. Es la intensidad del instante. Entonces ya no se busca la eternidad en el paraíso celestial, en el paraíso terrestre sino que se buscará la eternidad en el buen momento, la buena ocasión, la oportunidad –lo que vivo en el presente, comiendo, bebiendo, bailando– es el carpe diem. En esta joven generación me sorprende esa especie de intensidad del momento. No tiene ganas de hacer proyectos de vida, proyectos políticos, económicos –pero incluso proyectos de vida. Hay circunstancias en que la civilización se proyecta; hay otras ocasiones en que la civilización vira al presente. La temporalidad de la posmodernidad es el presente.

-Ha dicho que en Francia los jóvenes no adhieren a la izquierda ni a la derecha, ¿tampoco simpatizan con otras expresiones políticas? ¿Son apolíticos?

-En primer lugar, hay que señalar que la separación izquierda derecha ya no es muy pertinente. En los sesenta se podía reconocer de inmediato cuando alguien hablaba si era de izquierda o de derecha. Ahora, en las mismas personas, hay un poco de izquierda, de derecha, de ecología. En segundo lugar, lo político está saturado en las generaciones nuevas. Ya no existe ese compromiso político para la realización de una sociedad futura –sea revolucionaria, conservadora o reformista. Todavía hay jóvenes que entran en los partidos políticos, pero es una minoría pequeña. Eso no quiere decir que no haya regularmente formas de rebeldía, de rebelión, pero son explosiones espontáneas que van a surgir en un momento dado sin que se inscriban en un programa. Son más bien explosiones de humor: antiglobalistas, ecologistas, contra la cumbre del G-20, contra la cumbre del G-8. A veces muy violentas, brutales, sangrientas, pero que no se inscriben en una perspectiva política. Hay rebelión, hay revuelta, pero no es programada ni programática.

-Como las revueltas en la periferia de París...

-Por ejemplo. Hasta los partidos políticos les tienen miedo a esas rebeliones. Aun los de izquierda. Incluso hay obreros –no jóvenes– que para defender el trabajo en una fábrica emprenden acciones muy violentas: amenazan con hacer volar la planta o cosas por el estilo. La lógica sindical es huelga, negociación, pero estas expresiones señaladas son muy fuertes y violentas.

Publicado en Ñ Revista de Cultura, Sábado, 26 de septiembre de 2009.

HOMERO, EL EDUCADOR DE GRECIA

Luis Antonio Rateni

Para abordar cualquier estudio sobre la cultura ateniense en tiempos de Aristóteles, se torna necesario desarrollar algunas cuestiones preliminares. No es posible omitir los puntos de vista que sobre la vida en todos sus tópicos desarrolló Homero. Esto no responde a una cuestión de raigambre histórica, siendo que en el caso de Homero, es harto dudoso que haya descrito, principalmente en Ilíada, una sociedad real. No obstante ello, no podemos ignorar la gravitación que el autor ha tenido en la paideía ateniense de los siglos V y IV. Para Jaeger, Homero es el educador de Grecia. No en vano, y a su pesar, Platón llama a Homero el primer maestro y el guía de todos los poetas trágicos, si bien dentro de un contexto poco halagüeño

Ρητέον, ἦν δ’ ἐγώ· καίτοι φιλία γέ τίς με καὶ αἰδὼς ἐκ παιδὸς ἔχουσα περὶ ῾Ομήρου ἀποκωλύει λέγειν. ἔοικε μὲν γὰρ τῶν καλῶν ἁπάντων τούτων τῶν τραγικῶν πρῶτος διδάσκαλός τε καὶ ἡγεμὼν γενέσθαι. ἀλλ’ οὐ γὰρ πρό γε τῆς ἀληθείας τιμητέος ἀνήρ, ἀλλ’, ὃ λέγω, ῥητέον.

[Te lo diré, aunque un cierto amor y respeto que tengo desde niño por Homero se opone a que hable. Parece, en efecto, que éste se ha convertido en el primer maestro y guía de todos estos nobles poetas trágicos. Pero como no se debe honrar más a un hombre que a la verdad, entonces pienso que debo decírtelo.]

Excedería el marco del presente trabajo el análisis del estilo poético de Homero, o el intento de discernir si existe cierta unidad estilística entre Ilíada y Odisea que justifiquen su atribución a un mismo vate, o si ambas obras son sólo las que nos han llegado de un ciclo más numeroso sobre la Guerra de Troya (algunos autores llegan a hablar hasta de siete poemas). Siquiera abordaremos el tema que aun divide a eruditos, respecto de la existencia histórica del sitio y posterior destrucción de la sagrada Ilión.

Para Emily Vermeule, el material del que se sirvió Homero estuvo, antes de ser utilizado por el poeta, sujeto a cuatrocientos o quinientos años de cambio creador. Desde el año 1100, nadie había visto vivo a un micénico, ni sabía lo que comía, lo que llevaba o cómo cantaba. Los griegos, más allá de los poemas de Homero, sabían muy poco de su propio pasado de la Edad de Bronce. Ello llevó a la sacralización de la memoria como una diosa, Mnemosyne, proceso estrictamente necesario en una civilización oral: el poder de rememorización es una conquista. Para Hesíodo, como guardianas de un glorioso pasado, las Musas son hijas de Mnemosyne, pero causan el olvido (lesmosyne). La poesía, identificada con la memoria, hace de ésta un saber e incluso una sabiduría, una σοφία. El término ἀοιδός podía significar tanto cantor, como también encantador, o, incluso, hechicero. La poesía constituye una de las formas típicas de la posesión y del delirio divino, el estado de “entusiasmo” en sentido etimológico. Entre la adivinación y la poesía oral, tal como ella se ejercía en la época arcaica, dentro de las comunidades de aedos, cantores y músicos existían afinidades e incluso interferencias.

Según la tradición, la Ilíada y la Odisea fueron compuestas por un cantor itinerante llamado Homero que procedía del este jónico. Otras epopeyas fueron supuestas como las obras de otros rapsodas, aunque a menudo las atribuciones divergen. El nombre de Homero aparece con más frecuencia que cualquier otro, y también se usó colectivamente para designar al conjunto de poetas épicos. Esto es todo lo que la tradición primitiva nos dice del célebre aedo. No existen datos externos que determinen si la personalidad y la autoría del bardo son históricas. Es posible que la tradición, simplificando como acostumbraban a hacer los griegos, usase el nombre de Homero para cubrir una época literaria entera. Sin embargo, al decir de Finley, ningún otro autor, ninguna otra figura literaria en toda la historia ocupó un lugar en la vida de un pueblo como lo hizo Homero. Fue su símbolo preeminente de nacionalidad, la autoridad intachable de su historia primitiva, y una figura decisiva, junto con Hesíodo, en la creación de su Panteón. Igualmente, fue el más amado y citado de los poetas.

Para Kitto, la cuestión importante no es quién era Homero, sino qué era. La Ilíada y la Odisea han sido llamadas “la Biblia de los griegos”. Durante siglos, como se puede ver en Platón y Aristóteles, estos dos poemas fueron la base de la educación griega tanto en la educación formal, en aquellas póleis en que la misma estaba a cargo del Estado, como en la vida cultural del ciudadano común. Los jóvenes griegos aprendían a leer con Homero.

Teniendo en cuenta una cronología aun discutible sobre el momento de composición de los poemas, expone Castoriadis en directa relación con la fecha de fijación por escrito de las obras del aedo.

En todo caso, los poemas homéricos deben situarse entre los años 750 y 700. Por lo tanto, fueron compuestos definitivamente en un momento en el cual la colonización ya había comenzado, lo que implica en particular una cierta organización política. El autor de los poemas homéricos vive en un mundo donde la pólis ya existe, cuando no como pólis democrática, al menos como lugar claramente delimitado donde viven seres humanos libres -y también esclavos, claro está-, que se consideran como una comunidad, independientemente de sus divisiones internas, conflictos sociales, políticos, etcétera (en la medida en que éstos ya se presentan de manera articulada). Pero, repito, el mundo en que vive o viven el o los compositores definitivos de los poemas es un mundo que ya conoce la pólis.

Si tomamos como cierta la versión según la cual el propio Pisístrato, en el año 560 a. C., decidió realizar una edición “oficial” de ambos poemas, este hecho podría tomarse como una muestra del poder político imperante en Atenas. Para Finley, el atribuir a Solón la primicia de escrituridad de la épica homérica, como pretende Diógenes Laercio, infunde la sospecha de que se trata de un esfuerzo tardío por transferir el crédito de un tirano al hombre que había llegado a ser, para los griegos, el aristócrata moderado, contrario tanto a la tiranía y al despotismo como al gobierno de la plebe. Fränkel se muestra más cauteloso a la hora de dar una fecha exacta, aclarando que no es fácil de precisar la época en que Ilíada y Odisea se convirtieron en libros. La misma, según este autor, debió ser entre los siglos VIII y VII. Más allá de las fechas, al haber sido establecida la versión escrita de estos poemas en forma simultánea, pese a que entre ambos pudiesen existir contradicciones estilísticas, siempre fueron tratados como una totalidad. Desde ese momento hasta 1488, año en que los textos se imprimieron por primera vez, los mismos han variado poco. Homero era el poeta por excelencia, como el Dante de La Divina Commedia es el poeta de los italianos de ayer y de hoy.

A partir de la fijación por escrito de los poemas, la influencia en poetas, trágicos, comediógrafos y filósofos pasó a ser aun mayor.

Entre los poetas, es destacable la referencia sobre Homero hecha por Píndaro en su Ístmica IV, conforme la cual es gracias al poeta por quien la gloria de Áyax ha perdurado a través de los tiempos

ἀλλ᾽ Ὅμηρός τοι τετίμακεν δι᾽ ἀνθρώπων, ὃς αὐτοῦ
πᾶσαν ὀρθώσαις ἀρετὰν κατὰ ῥάβδον ἔφρασεν
θεσπεσίων ἐπέων λοιποῖς ἀθύρειν.

[Pero Homero ha esparcido su prestigio sobre todos los hombres; él ha sido
quien elevó sus virtudes desde su cetro rapsódico,
al ritmo de sus versos divinos, para la posteridad de los juegos]

En el plano de la tragedia, aunque sólo se hayan conservado completas siete composiciones de Sófocles, Aristófanes de Bizancio fijó en ciento treinta las obras del poeta, aunque añadiendo que diecisiete de ellas eran espúreas. A diferencia, v. gr., de Esquilo, compuso siempre sus obras a partir del material argumental que le ofrecía el fondo del relato mítico griego, en especial Homero. La Vita, anónima, de Sófocles, habla que el trágico era llamado “homerizante”, porque seguía de cerca los mitos del poeta, y en repetidas ocasiones tomó el material de la Odisea. Testimonio éste cierto, puesto que se observa que Sófocles compuso varias obras sobre episodios de este poema épico, lo que no sucede con la Ilíada, con la que la relación es mucho más laxa.

En Las Ranas, Aristófanes, por boca de Esquilo, proclama que los grandes poetas, y en particular Homero, trascienden a su época por enseñar a los hombres toda suerte de virtudes y cosas provechosas.

ταῦτα γὰρ ἄνδρας χρὴ ποιητὰς ἀσκεῖν. σκέψαι γὰρ ἀπ᾽ ἀρχῆς
ὡς ὠφέλιμοι τῶν ποιητῶν οἱ γενναῖοι γεγένηνται.
Ὀρφεὺς μὲν γὰρ τελετάς θ᾽ ἡμῖν κατέδειξε φόνων τ᾽ ἀπέχεσθαι,
Μουσαῖος δ᾽ ἐξακέσεις τε νόσων καὶ χρησμούς, Ἡσίοδος δὲ
γῆς ἐργασίας, καρπῶν ὥρας, ἀρότους: ὁ δὲ θεῖος Ὅμηρος
ἀπὸ τοῦ τιμὴν καὶ κλέος ἔσχεν πλὴν τοῦδ᾽ ὅτι χρήστ᾽ ἐδίδαξεν,
τάξεις ἀρετὰς ὁπλίσεις ἀνδρῶν;

[Esto es lo que deben cultivar los poetas. pues mira desde el principio
cuán útiles han sido los poetas de pro.
Orfeo nos enseñó los ritos sagrados y a abstenernos de verter sangre,
Museo la curación de las enfermedades y los oráculos y Hesíodo
el cultivo de la tierra, el tiempo de cada cosecha, la arada. Y el divino Homero
¿de qué obtuvo el honor y la gloria sino de que enseñó cosas provechosas,
las formaciones, las virtudes y el armamento de los guerreros?]

En materia religiosa, haciendo alusión a la creación del Panteón griego por parte de Homero y Hesíodo, refiere Heródoto

ἔνθεν δὲ ἐγένοντο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τε τινὲς τὰ εἴδεα, οὐκ ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μευ πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δὲ εἰσὶ οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες. οἱ δὲ πρότερον ποιηταὶ λεγόμενοι τούτων τῶν ἀνδρῶν γενέσθαι ὕστερον, ἔμοιγε δοκέειν, ἐγένοντο. τούτων τὰ μὲν πρῶτα αἱ Δωδωνίδες ἱρεῖαι λέγουσι, τὰ δὲ ὕστερα τὰ ἐς Ἡσίοδόν τε καὶ Ὅμηρον ἔχοντα ἐγὼ λέγω.

[No obstante,el origen de cada dios -o si todos han existido desde siempre-, y cuál era su fisonomía no lo han sabido hasta hace bien poco; hasta ayer mismo, por así decirlo. Pues creo que Hesíodo y Homero, dada la época en que vivieron, me han precedido en cuatrocierntos años y no en más. Y ellos fueron los que crearon, en sus poemas, una teogonía para los griegos, dieron a los dioses sus epítetos, precisaron sus prerrogativas y competencias, y determinaton su fisonomía. Y, por su parte, los poetas que tienen fama de haber vivido antes que ellos, lo hicieron -al menos esa es mi opinión- después. La primera parte de lo que precede lo cuentan las sacerdotisas de Dodona, pero el resto, lo que se refiere a Hesíodo y Homero, lo sostengo yo.]

Debe tenerse en cuenta que, antes de Homero y Hesíodo, no hay huellas de codificación religiosa. No existen textos ni se registran plegarias u oraciones. La religión micénica parece estar particularmente libre de prescripciones religiosas y de dogmas. Señala Jasper Griffin que Homero está familiarizado con la leyenda de que Zeus tuvo como padre a Cronos, y que su abuelo se llamaba Urano. Cada uno de ellos había sido sucesivamente depuesto de la cúspide divina por su propio hijo. Esta sucesión de dioses celestes no se explicaría según la primitiva concepción indoeuropea, sino que debió haber sido conocida y tomada en préstamo de fuentes orientales anteriores al año mil a. de C. Además, en Homero aparecen con frecuencia escenas en que todos los dioses se reúnen y discuten los actos y el destino humano. También es ello un rasgo importante que derivaría del Este, pues se encuentran estas reuniones divinas en la literatura de Mesopotamia y Siria, siendo específicamente ajenos a la religión tradicional griega, convergiendo, sin embargo, en el poeta.

Desde la filosofía, debemos destacar el rol que el propio Platón otorga al padre de todos los rapsodas

Οὐκοῦν, εἶπον, ὦ Γλαύκων, ὅταν ῾Ομήρου ἐπαινέταις ἐντύχῃς λέγουσιν ὡς τὴν ῾Ελλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητὴς καὶ πρὸς διοίκησίν τε καὶ παιδείαν τῶν ἀνθρωπίνων πραγμάτων ἄξιος ἀναλαβόντι μανθάνειν τε καὶ κατὰ τοῦτον τὸν ποιητὴν πάντα τὸν αὑτοῦ βίον κατασκευασάμενον ζῆν, φιλεῖν μὲν χρὴ καὶ ἀσπάζεσθαι ὡς ὄντας βελτίστους εἰς ὅσον δύνανται, καὶ συγχωρεῖν ῞Ομηρον ποιητικώτατον εἶναι καὶ πρῶτον τῶν τραγῳδοποιῶν, εἰδέναι δὲ ὅτι ὅσον μόνον ὕμνους θεοῖς καὶ ἐγκώμια τοῖς ἀγαθοῖς ποιήσεως παραδεκτέον εἰς πόλιν·

[Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores personas que sea posible encontrar, y convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos.]

Ya en su diálogo juvenil Ion, el padre de la Academia, hace conversar a Sócrates con el rapsoda Ion de Éfeso, con su metódica ironía, sobre los méritos de Homero sobre el resto de los poetas

Σωκράτης
τί οὖν ποτε περὶ μὲν Ὁμήρου δεινὸς εἶ, περὶ δὲ Ἡσιόδου οὔ, οὐδὲ τῶν ἄλλων ποιητῶν; ἢ Ὅμηρος περὶ ἄλλων τινῶν λέγει ἢ ὧνπερ σύμπαντες οἱ ἄλλοι ποιηταί; οὐ περὶ πολέμου τε τὰ πολλὰ διελήλυθεν καὶ περὶ ὁμιλιῶν πρὸς ἀλλήλους ἀνθρώπων ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν καὶ ἰδιωτῶν καὶ δημιουργῶν, καὶ περὶ θεῶν πρὸς ἀλλήλους καὶ πρὸς ἀνθρώπους ὁμιλούντων, ὡς ὁμιλοῦσι, καὶ περὶ τῶν οὐρανίων παθημάτων καὶ περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, καὶ γενέσεις καὶ θεῶν καὶ ἡρώων; οὐ ταῦτά ἐστι περὶ ὧν Ὅμηρος τὴν ποίησιν πεποίηκεν;
Ἴων
ἀληθῆ λέγεις, ὦ Σώκρατες.
Σωκράτης
τί δὲ οἱ ἄλλοι ποιηταί; οὐ περὶ τῶν αὐτῶν τούτων;
Ἴων
ναί, ἀλλ᾽, ὦ Σώκρατες, οὐχ ὁμοίως πεποιήκασι καὶ Ὅμηρος.
Σωκράτης
τί μήν; κάκιον;
Ἴων
πολύ γε.
Σωκράτης
Ὅμηρος δὲ ἄμεινον;
Ἴων
ἄμεινον μέντοι νὴ Δία.

[Sócrates
¿Cómo es, pues, que tú eres experto en Homero y no en Hesíodo o en alguno de los otros poetas? ¿O es que Homero habla de cosas distintas de las que hablan todos los otros poetas? ¿No trata la mayoría de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre hombres buenos y malos, entre artesanos u hombres sin oficio? ¿No habla también de cómo se relacionan los dioses entre sí y de su trato con los hombres, de los fenómenos del cielo y del infierno, del nacimiento de los dioses y los héroes? ¿No son estas las cosas sobre las que Homero hizo su poesía?
Ion
Evidentemente, oh Sócrates.
Sócrates
Pero cómo, ¿es que los otros poetas no lo hicieron sobre las mismas?
Ion
Sí, Sócrates, pero no han poetizado de la misma manera que Homero.
Sócrates
¿Cómo, pues?, ¿peor?
Ion
Con mucho.
Sócrates
Y Homero, ¿mejor?
Ion
Sin duda que mejor, por Zeus.]

Los rapsodas constituyeron los primeros fundamentos de la educación griega. Llegaron a constituir distintas asociaciones, especializadas, sobre todo en temas homéricos, y a través de ellos tomaron cuerpo los dos grandes poemas épicos.
Tampoco Aristóteles escapa al influjo homérico

[...] Διὸ ὥσπερ εἴπομεν ἤδη καὶ ταύτῃ θεσπέσιος ἂν φανείη Ὅμηρος παρὰ τοὺς ἄλλους, τῷ μηδὲ τὸν πόλεμον καίπερ ἔχοντα ἀρχὴν καὶ τέλος ἐπιχειρῆσαι ποιεῖν ὅλον· λίαν γὰρ ἂν μέγας καὶ οὐκ εὐσύνοπτος ἔμελλεν ἔσεσθαι ὁ μῦθος, ἢ τῷ μεγέθει μετριάζοντα καταπεπλεγμένον τῇ ποικιλίᾳ. Νῦν δ᾽ ἓν μέρος ἀπολαβὼν ἐπεισοδίοις κέχρηται αὐτῶν πολλοῖς, οἷον νεῶν καταλόγῳ καὶ ἄλλοις ἐπεισοδίοις [δὶς] διαλαμβάνει τὴν ποίησιν. Οἱ δ᾽ ἄλλοι περὶ ἕνα ποιοῦσι καὶ περὶ ἕνα χρόνον καὶ μίαν πρᾶξιν πολυμερῆ [...]
Ἔτι δὲ τὰ εἴδη ταὐτὰ δεῖ ἔχειν τὴν ἐποποιίαν τῇ τραγῳδίᾳ, ἢ γὰρ ἁπλῆν ἢ πεπλεγμένην ἢ ἠθικὴν ἢ παθητικήν· καὶ τὰ μέρη ἔξω μελοποιίας καὶ ὄψεως ταὐτά· καὶ γὰρ περιπετειῶν δεῖ καὶ ἀναγνωρίσεων καὶ παθημάτων· ἔτι τὰς διανοίας καὶ τὴν λέξιν ἔχειν καλῶς. Οἷς ἅπασιν Ὅμηρος κέχρηται καὶ πρῶτος καὶ ἱκανῶς. Καὶ γὰρ τῶν ποιημάτων ἑκάτερον συνέστηκεν ἡ μὲν Ἰλιὰς ἁπλοῦν καὶ παθητικόν, ἡ δὲ Ὀδύσσεια πεπλεγμένον (ἀναγνώρισις γὰρ διόλου) καὶ ἠθική· πρὸς δὲ τούτοις λέξει καὶ διανοίᾳ πάντα ὑπερβέβληκεν. [...]
Ὅμηρος δὲ ἄλλα τε πολλὰ ἄξιος ἐπαινεῖσθαι καὶ δὴ καὶ ὅτι μόνος τῶν ποιητῶν οὐκ ἀγνοεῖ ὃ δεῖ ποιεῖν αὐτόν. Αὐτὸν γὰρ δεῖ τὸν ποιητὴν ἐλάχιστα λέγειν· οὐ γάρ ἐστι κατὰ ταῦτα μιμητής. Οἱ μὲν οὖν ἄλλοι αὐτοὶ μὲν δι᾽ ὅλου ἀγωνίζονται, μιμοῦνται δὲ ὀλίγα καὶ ὀλιγάκις· ὁ δὲ ὀλίγα φροιμιασάμενος εὐθὺς εἰσάγει ἄνδρα ἢ γυναῖκα ἢ ἄλλο τι ἦθος, καὶ οὐδέν᾽ ἀήθη ἀλλ᾽ ἔχοντα ἦθος. [...]
Δεδίδαχεν δὲ μάλιστα Ὅμηρος καὶ τοὺς ἄλλους ψευδῆ λέγειν ὡς δεῖ. Ἔστι δὲ τοῦτο παραλογισμός. Οἴονται γὰρ οἱ ἄνθρωποι, ὅταν τουδὶ ὄντος τοδὶ ᾖ ἢ γινομένου γίνηται, εἰ τὸ ὕστερον ἔστιν, καὶ τὸ πρότερον εἶναι ἢ γίνεσθαι· τοῦτο δέ ἐστι ψεῦδος. Διὸ δεῖ, ἂν τὸ πρῶτον ψεῦδος, ἄλλο δὲ τούτου ὄντος ἀνάγκη εἶναι ἢ γενέσθαι ᾖ, προσθεῖναι· διὰ γὰρ τὸ τοῦτο εἰδέναι ἀληθὲς ὂν παραλογίζεται ἡμῶν ἡ ψυχὴ καὶ τὸ πρῶτον ὡς ὄν. [...]
Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐν Ὀδυσσείᾳ ἄλογα τὰ περὶ τὴν ἔκθεσιν ὡς οὐκ ἂν ἦν ἀνεκτὰ δῆλον ἂν γένοιτο, εἰ αὐτὰ φαῦλος ποιητὴς ποιήσειε· νῦν δὲ τοῖς ἄλλοις ἀγαθοῖς ὁ ποιητὴς ἀφανίζει ἡδύνων τὸ ἄτοπον.

[Por eso, también desde este punto de vista, como ya hemos dicho, puede parecer Homero divinamente inspirado entre otros, pues ni siquiera la guerra [de Troya], que tuvo principio, medio y fin, intentó tratarla en su totalidad (habría sido algo demasiado extenso como para poderlo abarcar bien de una sola vez) ni, al reducir su extensión, volverla ultracomplicada por su diversidad. En realidad, escoge una sola parte, pero utiliza muchos episodios de las demás, como el catálogo de las naves y otros acontecimientos con los cuales interrumpe su poema. [...]
Es preciso además que las clases de la epopeya sean las mismas que las de la tragedia: simple o compuesta; ética o patética. También las partes son las mismas, con excepción del canto y del espectáculo. La epopeya necesita, en efecto, peripecias, reconocimientos y padecimientos. Y además, el pensamiento y el lenguaje tienen que ser bellos. Todos estos [elementos] los utilizó Homero no sólo primero [que nadie] sino también adecuadamente. Porque de sus poemas a uno, la Ilíada, lo hizo simple y patético; a otro, la Odisea, complejo (ya que está lleno de reconocimientos) y ético. Y además de esto, superan a todos [los demás poemas] por su lenguaje y su pensamiento. [...]
Homero es digno de alabanza por otras muchas cosas, pero particularmente, por ser el único de los poetas que no ignora lo que a él mismo le toca hacer. Es necesario, en efecto, que el poeta hable muy poco por su cuenta, ya que en cuanto lo hace no es imitador. Ahora bien, los otros intervienen todo el tiempo en los acontecimientos e imitan poco y pocas veces. El, por el contrario, tras un rápido prefacio, introduce un varón, una mujer o algún otro tipo, nunca carente de carácter sino dotado siempre de uno propio. [...]
Homero enseñó sobre todo a los demás [poetas] a contar mentiras como es debido, esto es, a emplear el paralogismo. Piensan, en efecto, los hombres que, cuando un hecho es seguido por otro o al producirse el uno se produce el otro, si el segundo existe, también existe o se produce el primero. Pero esto es un error. Por tanto, si el primero fuera falso, pero otro existiera o se produjera necesariamente al ser verdadero aquel, es indispensable aclararlo, ya que, al saber que este es verdadero, nuestra alma, por un paralogismo, concluye que aquel también existe. [...]
Porque aun lo que en la Odisea hay de inexplicable, como lo concerniente al desembarco, resultaría obviamente insoportable si lo hubiera escrito un poeta mediocre. En realidad, el poeta oculta lo absurdo tras el atractivo de sus otras perfecciones.]

Sobre este tópico, Auerbach recuerda la emocionante y bien preparada escena del canto XIX de Odisea, en la cual la anciana ama de llaves Euriclea reconoce a Ulises, de quien había sido nodriza, por la cicatriz en el muslo. Todo lo que sucede en el pasaje es relatado ordenada y espaciosamente. En parlamentos fluidos y circunstanciados, Penélope y Euriclea dan a conocer sus sentimientos, y aunque éstos se hallan entremezclados con consideraciones generales sobre el destino de los hombres, la conexión sintáctica entre sus partes es perfectamente claro, sin perfiles esfumados. Las descripciones de personas y cosas, quietos o en movimiento dentro de un espacio perceptible, uniformemente destacados, son claras y lúcidas, al igual que los sentimientos e ideas claramente expresados aun en los momentos de emoción.

Angel Cappelletti sostiene que, en su exaltación a Homero, Aristóteles se diferencia profundamente de todos los filósofos que le precedieron. Al menos, en el caso de Platón, la alabanza al vate no va del todo desligada de la crítica. Debe tenerse en cuenta que el Estagirita otorga también a Homero un importante lugar en Retórica. En diversos pasajes de la obra existen referencias positivas al aedo. Posiblemente, la más importante es aquella que aconseja, en cuanto a la forma de hablar expresando las pasiones, buscar la mayoría de las formas en el poeta

πλεῖστα δὲ τοιαῦτα λαβεῖν ἐξ Ὁμήρου ἔστιν:
“ὧς ἄρ᾽ ἔφη, γρῆυς δὲ κατέσχετο χερσὶ πρόσωπα:”
οἱ γὰρ δακρύειν ἀρχόμενοι ἐπιλαμβάνονται τῶν ὀφθαλμῶν.

[La mayoría de ellas pueden tomarse, por otra parte, de Homero:
“Así habló y la anciana cubría su rostro con las manos”,
pues, en efecto, se llevan las manos a los ojos los que rompen a llorar.]

ACERCA DEL ARTE DE LA PERFECTA EJECUCION

Luis Antonio Rateni

Ser un artista. Creo que pocas frases arrastran consigo un peso tan agobiante, un silencio reverencial como esas tres palabras. Llegar a definir a alguien como artista siempre desemboca, por añadidura, en un solemne respeto. Por el contrario, cuando alguien se arroga sobre sí el calificativo de artista, o peor aun, de Artista, cae siempre en la más bufonesca de las vanidades. Mi caso es muy particular. Aquellos pocos que me conocen en profundidad pueden dar fe de mi innata modestia; sin embargo, poseo plena conciencia de mi condición de artista, aunque no siempre haya sido así. No puedo dejar de recordar la época del arduo aprendizaje, cuando hacía mis primeras armas. Si en esos tiempos, a conciencia me hubiese llamado artista, indudablemente hubiese despertado la socarrona sonrisa que generan algunos jóvenes petulantes, que apenas enfrentados al mundo real, ya se creen especialmente escogidos por las Musas. Tal vez por un juego del destino, o simplemente por lo apocado de mi temperamento, no he tenido tiempo para esas nimiedades de falso orgullo. El reconocimiento tardó en llegar, y no surgió precisamente de mis allegados. Con paso lento pero constante, mi fama fue creciendo hasta trascender las fronteras. A decir verdad, creo que no cuadra el término fama, ya que cuando alguien consagra por completo su vida al arte, las loas sólo provienen del estrecho círculo de los entendidos y no de las masas. No obstante, esta aprobación por parte de los especialistas no melló mi habitual sencillez: sólo me proporcionó el sereno placer de ver los frutos logrados con sacrificio y esfuerzo. Los años de duro trabajo, de austera concentración, finalmente se vieron coronados por el éxito.

Posiblemente, el profano pueda ver un alarde de excentricidad en los excesivos recaudos que los artistas de mi género sabemos tomar antes de una ejecución. Estas acciones casi rituales, de solemne meticulosidad, suelen destacarse ante el lego más que la labor artística en sí misma. Aquel que no entiende de detalles puede ver la búsqueda de la perfección como rayana en la neurosis obsesiva. Sin embargo, aun el gesto más insignificante es parte de un todo: el delicado cuidado al escoger la ubicación; la obtención del silencio previo, con afán casi religioso, para alcanzar la serenidad de cuerpo y alma. Hasta la aparente frivolidad de la moda encierra un significante: suelo vestir trajes muy discretos, de sobria elegancia, pero cuyo corte me permite una total libertad de movimientos. Nada se improvisa cuando se requiere de una precisión casi matemática. La armonía física también juega un rol primordial. Debo preparar mis brazos, mis manos; lograr una respiración acompasada (pese a no ser intérprete de un instrumento de viento). El menor atisbo de tensión podría conducir al fracaso de la ejecución.

Amén de mi labor en sí, durante toda mi vida luché por desterrar el concepto del artista pobre y bohemio. Siempre me he preocupado por lograr una buena retribución. Veo en esto una cuestión ética, no sólo para conmigo, sino además por solidaridad hacia mis colegas. Parece incorporada al acervo popular la falacia que reza que “las grandes obras de arte surgen de la miseria”. Nada más alejado de la realidad. Si nos adentramos al papel que los artistas hemos jugado a lo largo de la historia, veríamos que Shakespeare escribió sus más célebres dramas bajo la protección Isabelina; Rafael pintó su Escuela de Atenas por encargo del papa Julio II; Haydn compuso la mayor parte de su obra con la serenidad económica que le otorgaba el mecenazgo del príncipe Esterhàzy, el Magnífico. Podría seguir citando ejemplos hasta el aburrimiento. Es por ello que jamás regateo mi cachet. Cuando al contratarme sugieren siquiera que mi precio es demasiado elevado, saludo con sincera cortesía y deshecho el trato. Los especialistas, que como he dicho, conocen mi calidad artística, mi responsabilidad, mi magno ejecutar, siempre acceden a pagarme el precio solicitado. Pero no es la retribución material lo que me impulsa a actuar; ella es sólo una justa consecuencia. Un artista debe luchar por su dignidad de vida pero esto no es lo más importante. No soy un mercenario. En verdad, más allá de toda retórica, debo confesar un sano ego; un orgullo íntimo, imposible de plasmar en palabras, que me embarga cuando logro una ejecución perfecta.

El jeque Ibrahim Ibn Al-Saig cayó pesadamente al salir del Parlamento, camino a la reunión cumbre. La bala de fragmentación de punta hueca penetró exactamente entre medio de sus dos cejas. El cuerpo de seguridad no atinó a moverse, ante la imposibilidad de descubrir de donde provino el disparo.

Mientras desarmaba mi fusil Mauser K 98 de limitada fabricación polaca, arma para algunos obsoleta pero en la cual hallo el encanto de las cosas artesanales, sonreí satisfecho. Me invadía la paz serena que sobreviene a toda labor bien cumplida. Nuevamente había logrado una ejecución perfecta.

Rosario, 1º de enero de 1999.

AGRICULTURA Y CULTO EN LA ATENAS CLASICA

Luis Antonio Rateni

Respecto a la consideración tenida hacia el trabajo en general, y el campesinado en particular, las opiniones de diversos autores son muy eclécticas. Podemos observar que para Platón, los labradores y artesanos son una clase inferior a la de los gobernantes y guardianes. Son hombres de hierro y bronce, frente a los argénteos guardianes y a los áureos gobernantes, por ende, las tareas que realizan, aunque necesarias, tiene menor trascendencia frente a las ejecutadas por las otras dos clases aventajadas. Aristóteles, por su parte, considera en la Política que la virtud del ciudadano no habrá de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que estén exentos de los trabajos necesarios. Quienes realizan estos trabajos para uno solo son esclavos, mientras que quienes sirven a la comunidad son obreros y thétes.

Sin embargo, más allá de las precedentes perspectivas, en el plano fáctico la agricultura gozaba de un status superior al de otros trabajos. Tal consideración estaba directamente ligada al rol preponderante que esta actividad ocupó durante el nacimiento de la polis. En efecto, desde la desaparición de la civilización micénica, el comercio marítimo había quedado en manos de los fenicios, por lo cual la agricultura se convirtió en la base económica de las comunidades griegas de los siglos oscuros.

Austin y Vidal-Naquet sostienen que Hefesto, dios de la función técnica, cuya habilidad es bien famosa, sobre todo en Homero, a diferencia de los demás dioses es un ser deforme y cojo. Atenea, diosa que también destaca en Homero por sus funciones técnicas, por el contrario, no lo es. Para Detienne, la diosa es alguien que posee una inteligencia despierta y práctica, la méthis, que la lleva a labores técnicas vitales para el pueblo griego, como la construcción de navíos y la navegación misma. La idea no es del todo descabellada, dado que, como veremos, en tiempos arcaicos, existió una rivalidad entre Atenea y Poseidón por la eponimia de la pólis ateniense. Sin embargo, en este punto, debemos darle crédito a Pestalozza, cuando ve en Atenea, además de la virgen guerrera, una diosa protectora de las mujeres y de la agricultura.

El olivo está plenamente identificado con Atenea y con la fundación mítica de Atenas. Los atenienses atribuyeron el establecimiento del matrimonio a Cécrope, Cécrops o Kékrops (Κέκροψ), su primer rey y padre ancestral. Su forma fue, originalmente, la de una serpiente nacida de la Tierra. He aquí la primera aparición del elemento “serpiente”. Aunque William Blake Tyrrell ve en ello la figura de la inmortalidad a partir del cambio de piel del ofidio, no es difícil vislumbrar en la figura del mítico rey al símbolo del Ouroboros. En un nivel esotérico, el Ouroboros alude a la naturaleza encadenada o a la materia informe. También alude al movimiento perpetuo y a los procesos de circulación. Después de que se olvidó el significado de la forma de serpiente, Cécrope apareció como humano de la cintura hacia arriba, y serpentino debajo, pasando a ser su forma reptílica un recordatorio de los antiguos seres primordiales brotados de la tierra.

En los lejanos tiempos de los timai entre los inmortales, cada dios aceptaba recibir su lote de honores entre los mortales, y las ciudades de los hombres eran la apuesta de las luchas. En Atenas se enfrentaron Atenea y Poseidón. El hijo de Cronos fue el primero en llegar al Ática, haciendo brotar un mar, el Érechtheis, de un pozo de la Acrópolis. A posteriori, por orden de Atenea, el olivo brotó de la roca sagrada.

[Γ 14,1] Κέκροψ αὐτόχθων, συμφυὲς ἔχων σῶμα ἀνδρὸς καὶ δράκοντος, τῆς Ἀττικῆς ἐβασίλευσε πρῶτος, καὶ τὴν γῆν πρότερον λεγομένην Ἀκτὴν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ Κεκροπίαν ὠνόμασεν. ἐπὶ τούτου, φασίν, ἔδοξε τοῖς θεοῖς πόλεις καταλαβέσθαι, ἐν αἷς ἔμελλον ἔχειν τιμὰς ἰδίας ἕκαστος. ἧκεν οὖν πρῶτος Ποσειδῶν ἐπὶ τὴν Ἀττικήν, καὶ πλήξας τῇ τριαίνῃ κατὰ μέσην τὴν ἀκρόπολιν ἀπέφηνε θάλασσαν, ἣν νῦν Ἐρεχθηίδα καλοῦσι. μετὰ δὲ τοῦτον ἧκεν Ἀθηνᾶ, καὶ ποιησαμένη τῆς καταλήψεως Κέκροπα μάρτυρα ἐφύτευσεν ἐλαίαν, ἣ νῦν ἐν τῷ Πανδροσείῳ δείκνυται. γενομένης δὲ ἔριδος ἀμφοῖν περὶ τῆς χώρας, διαλύσας Ζεὺς κριτὰς ἔδωκεν, οὐχ ὡς εἶπόν τινες, Κέκροπα καὶ Κραναόν, οὐδὲ Ἐρυσίχθονα, θεοὺς δὲ τοὺς δώδεκα. καὶ τούτων δικαζόντων ἡ χώρα τῆς Ἀθηνᾶς ἐκρίθη, Κέκροπος μαρτυρήσαντος ὅτι πρώτη τὴν ἐλαίαν ἐφύτευσεν. Ἀθηνᾶ μὲν οὖν ἀφ᾽ ἑαυτῆς τὴν πόλιν ἐκάλεσεν Ἀθήνας, Ποσειδῶν δὲ θυμῷ ὀργισθεὶς τὸ Θριάσιον πεδίον ἐπέκλυσε καὶ τὴν Ἀττικὴν ὕφαλον ἐποίησε.

[El autóctono Cécrops, que tenía cuerpo híbrido de hombre y serpiente, fue el primer rey del Ática, y a esta tierra denominada antes Acte, la llamó con su nombre, Cécropia. Se dice que en su época los dioses decidieron tomar posesión de las ciudades en las que cada uno habría de recibir honores. El primero en llegar al Ática fue Poseidón, quien dando un golpe con su tridente en el medio de la Acrópolis, hizo aparecer un mar agitado por el oleaje, aquel que actualmente es llamado Erechtheída. Luego de él, llegó Atenea, quien colocando a Cécrops como testigo de su posesión de la ciudad, plantó un olivo, que hasta nuestros días se encuentra en el monte del santuario de Pandrosío. Al surgir entre ambos dioses una disputa por el dominio de la región, Zeus los separó y designó jueces jueces; ellos no fueron, como algunos afirman, Cécrops y Cranaós, ni tampoco Erysíchthon, sino que fueron los doce dioses. Por su veredicto, el país fue otorgado a Atenea, pues según el testimonio de Cécrops, ella había sido la primera en plantar un olivo. Del nombre de Atenea deriva el propio de la pólis, Atenas. Poseidón, furioso, inundó la planicie de Thriásion, y sumergió al Ática bajo el mar.]

El erudito romano Varrón, narra el mito de Cécrops para explicar cómo recibió su nombre la pólis ateniense. Cuando Cécrops era rey, dice Varrón, súbitamente aparecieron en la Acrópolis un olivo y una fuente. El rey, alarmado, súbitamente consultó al oráculo de Apolo, en Delfos. Apolo le dijo que el olivo era el signo de Atenea, y la fuente el de Poseidón, y que al pueblo le tocaba decidir a qué dios preferían como deidad epónima y tutelar de la ciudad. La historia era aun recordada en tiempos de los Padres de la Iglesia Latina. Aunque hoy el texto original de Varrón esté perdido, el relato conjuntamente con sus conclusiones fue recogido por Agustín de Hipona en De civitate Dei

Nam ut Athenae uocarentur, quod certe nomen a Minerua est, quae Graece Athena dicitur, hanc causam Varro indicat. Cum apparuisset illic repente oliuae arbor et alio loco aqua erupisset, regem prodigia ista mouerunt, et misit ad Apollinem Delphicum sciscitatum quid intellegendum esset quidue faciendum. Ille respondit, quod olea Mineruam significaret, unda Neptunum, et quod esset in ciuium potestate, ex cuius potius nomine duorum deorum, quorum illa signa essent, ciuitas uocaretur. Isto Cecrops oraculo accepto ciues omnes utriusque sexus (mos enim tunc in eisdem locis erat, ut etiam feminae publicis consultationibus interessent) ad ferendum suffragium conuocauit. Consulta igitur multitudine mares pro Neptuno, feminae pro Minerua tulere sententias, et quia una plus inuenta est feminarum, Minerua uicit. Tum Neptunus iratus marinis fluctibus exaestuantibus terras Atheniensium populatus est; quoniam spargere latius quaslibet aquas difficile daemonibus non est. Cuius ut iracundia placaretur, triplici supplicio dicit idem auctor ab Atheniensibus affectas esse mulieres, ut nulla ulterius ferrent suffragia, ut nullus nascentium maternum nomen acciperet, ut ne quis eas Athenaeas uocaret. Ita illa ciuitas, mater aut nutrix liberalium doctrinarum et tot tantorumque philosophorum, qua nihil habuit Graecia clarius atque nobilius, ludificantibus daemonibus de lite deorum suorum, maris et feminae, et de uictoria per feminas feminae Athenas nomen accepit, et a uicto laesa ipsam uictricis uictoriam punire compulsa est, plus aquas Neptuni quam Mineruae arma formidans. Nam in mulieribus, quae sic punitae sunt, et Minerua quae uicerat uicta est; nec adfuit suffragatricibus suis, ut suffragiorum deinceps perdita potestate et alienatis filiis a nominibus matrum Athenaeas saltem uocari liceret et eius deae mereri uocabulum, quam uiri dei uictricem fecerant ferendo suffragium. Quae et quanta hinc dici possent, nisi sermo ad alia properaret!

[Para explicar que se llamase Atenas, que es nombre efectivamente tomado de Minerva, la cual en griego se llama Atenas, apunta Varrón esta causa: habiéndose descubierto allí de improviso el árbol del olivo, y habiendo brotado en otra parte el agua, turbado el rey con estos prodigios, envió a consultar a Apolo Délfico qué debía entenderse por aquellos fenómenos, o qué se había de hacer. El oráculo respondió que el olivo significaba a Minerva, y el agua a Neptuno, y que estaba en manos de los ciudadanos el llamar aquella ciudad con el nombre que quisiesen de aquellos dos dioses, cuyas insignias eran aquéllas. Cécrops, recibido este oráculo, convocó para que dieran su voto a todos los ciudadanos de ambos sexos, por ser entonces costumbre en aquellos países que se hallasen también las mujeres en las consultas y juntas públicas. Consultada, pues, la multitud popular, los hombres votaron por Neptuno, y las mujeres por Minerva; y hallándose un voto más en las mujeres, venció Minerva. Enojado con esto Neptuno, hizo crecer las olas del mar e inundó y destruyó los campos de los atenienses; porque no es difícil a los demonios el derramar y esparcir algo más de lo regular las aguas. Para templar su enojo, dice este mismo autor que los atenienses castigaron a las mujeres con tres penas: la primera, que desde entonces no diesen ya su sufragio en los públicos congresos; la segunda, que ninguno de sus hijos tomase el nombre de la madre, y la tercera, que nadie las llamase ateneas. Y así aquella ciudad, madre de las artes liberales y de tantos y tan célebres filósofos, que fue la más insigne e ilustre que tuvo Grecia, embelecada y seducida por los demonios con la contienda de dos de sus dioses, el uno varón y la otra hembra, por una parte, a causa de la victoria que alcanzaron las mujeres, consiguió nombre mujeril de Atenas, y por otra, ofendida por el dios vencido, fue compelida a castigar la misma victoria de la diosa vencedora, temiendo más las aguas de Neptuno que las armas de Minerva. Porque en las mujeres así castigadas también fue vencida Minerva, hasta el punto de no poder favorecer a las que habían votado en su favor para que, ya que habían perdido la potestad de poder votar en lo sucesivo, y veían excluidos los hijos de los nombres de mis madres, pudiesen éstas siquiera llamarse ateneas, y merecer el nombre de aquella diosa a quien ellas hicieron vencedora, con sus votos, contra un dios varón. De donde se deja conocer bien cuántas cosas pudiéramos decir aquí y cuán grandes, si la pluma no nos llevara de prisa a otros asuntos.]

La zona mediterránea constituye una sola “región climática”, caracterizada por lluvias de invierno y largas sequías de verano, por suelos delgados y agricultura de temporal, en contraste con la agricultura de regadío en que se basó gran parte de la economía del Medio Oriente. El omnipresente olivo, principal proveedor de grasa comestible, del mejor jabón y de combustible para la iluminación, es una clave esencial para el estilo de vida mediterráneo. El olivo florece aun durante la sequía del verano. Pero, aunque no exige un trabajo intensivo, requiere tiempo y atención, ya que no produce durante sus primeros diez o doce años. Es el símbolo de la existencia sedentaria, dada su longevidad. El Ática no era lugar para pueblos nómades.

Heródoto destaca la vinculación que los atenienses encontraban entre sus mitos fundadores, su autoctonía y su superioridad sobre el bárbaro invasor persa. En un pasaje de su Historia, narra brevemente la disputa entre Atenea y Poseidón, pero poniendo especial énfasis en la capacidad del olivo para reverdecer, como símbolo de la imperecedera cultura ática

τοῦ δὲ εἵνεκεν τούτων ἐπεμνήσθην, φράσω. ἔστι ἐν τῇ ἀκροπόλι ταύτῃ Ἐρεχθέος τοῦ γηγενέος λεγομένου εἶναι νηός, ἐν τῷ ἐλαίη τε καὶ θάλασσα ἔνι, τὰ λόγος παρὰ Ἀθηναίων Ποσειδέωνά τε καὶ Ἀθηναίην ἐρίσαντας περὶ τῆς χώρης μαρτύρια θέσθαι. ταύτην ὦν τὴν ἐλαίην ἅμα τῷ ἄλλῳ ἱρῷ κατέλαβε ἐμπρησθῆναι ὑπὸ τῶν βαρβάρων· δευτέρῃ δὲ ἡμέρῃ ἀπὸ τῆς ἐμπρήσιος Ἀθηναίων οἱ θύειν ὑπὸ βασιλέος κελευόμενοι ὡς ἀνέβησαν ἐς τὸ ἱρόν, ὥρων βλαστὸν ἐκ τοῦ στελέχεος ὅσον τε πηχυαῖον ἀναδεδραμηκότα. οὗτοι μέν νυν ταῦτα ἔφρασαν.

[Y voy a explicar por qué he hecho alusión a estos pormenores. En la Acrópolis de Atenas hay un templo dedicado a Erecteo (quien, según dicen, nació de la tierra), donde se encuentran un olivo y un pozo de agua salada que, de acuerdo con una tradición de origen ateniense, dejaron Poseidón y Atenea en testimonio de su disputa por el patronazgo de la región. Pues bien, resulta que dicho olivo fue presa, con el resto del santuario, del incendio provocado por los bárbaros. Sin embargo, un día después del incendio, cuando los atenienses comisionados por el monarca para ofrecer sacrificios subieron al santuario, comprobaron que del tronco había brotado un retoño de cerca de un codo. Eso es, en definitiva, lo que contaron esos sujetos.]

Atenea fue enteramente absorbida dentro del Panteón olímpico: se convirtió en la hija de Zeus, la protectora armada de la ciudad, la dispensadora de la sabiduría de la pólis. Pero su lechuza nos recuerda su origen como diosa de la naturaleza y no como diosa tribal. En sus orígenes, es más que probable que Atenea no haya sido γλαυκῶπις, “la de los ojos de lechuza”, como lo señala el común epíteto homérico, sino, simplemente, la lechuza como animal totémico. No obstante ello, Martin Persson Nilsson sostiene que Atenea era en Homero la diosa personal y tutelar de los héroes. Esto tendría su origen en la cultura micénica, donde la diosa era quien protegía la persona del rey. En cuanto a su identificación con un elemento de la naturaleza, no sería el elemento más importante la lechuza, sino la serpiente, típico de las deidades domésticas, v. gr. en Creta: debajo del escudo de la estatua de Atenea realizada por Fidias se enroscaba una gran serpiente. Otra aparición transversal del elemento “serpiente”.

Un indicio de la identificación de Atenea con el elemento “lechuza” lo encontramos en Teofrasto, cuando describe ciertas cuestiones vinculadas a la superstición, o más correctamente, a los supersticiosos

κἂν γλαῦκες βαδίζοντος αὐτοῦ ταράττωνται, [καὶ] εἴπας· Ἀθηνᾶ κρείττων, παρελθεῖν οὕτω.

[Si las lechuzas se alborotan a su paso, él pronuncia la fórmula incantatoria “Atenea es más fuerte”, y, tras esta cautela, sigue su camino.]

La clave para encontrar la relación entre los pueblos primitivos y su totem protector es prácticamente imposible de descifrar, pues responde a una complejísima clasificación entre los seres y las cosas, cuya clave relacional se ha perdido en el tiempo.

Paul Millet recuerda, en relación a este tópico, el célebre discurso de Lisias Sobre el tocón de olivo. Sostiene este autor que, a comienzos del siglo IV, existían en todo el ática tocones de olivo consagrados a la diosa Atenea. Estos “olivos sagrados”, presuntamente eran originarios del antiguo ejemplar de la Acrópolis, regalo de la misma diosa. La producción de aceite de estos árboles era regulada por unas normas complejas, pues su destino era premiar a los atletas que triunfaban en las panateneas. así, expone Aristóteles

συλλέγεται δὲ τὸ ἔλαιον ἀπὸ τῶν μοριῶν: εἰσπράττει δὲ τοὺς τὰ χωρία κεκτημένους ἐν οἷς αἱ μορίαι εἰσὶν ὁ ἄρχων, τρί᾽ ἡμικοτύλια ἀπὸ τοῦ στελέχους ἑκάστου. πρότερον δ᾽ ἐπώλει τὸν καρπὸν ἡ πόλις: καὶ εἴ τις ἐξορύξειεν ἐλαίαν μορίαν ἢ κατάξειεν, ἔκρινεν ἡ ἐξ Ἀρείου πάγου βουλή, καὶ εἴ του καταγνοίη, θανάτῳ τοῦτον ἐζημίουν. ἐξ οὗ δὲ τὸ ἔλαιον ὁ τὸ χωρίον κεͅκτημένος ἀποτίνει, ὁ μὲν νόμος ἔστιν, ἡ δὲ κρίσις καταλέλυται. τὸ δὲ ἔλαιον ἐκ τοῦ κτήματος, οὐκ ἀπὸ τῶν στελεχῶν ἐστι τῇ πόλει.

[El aceite se recoge de los olivos sagrados; el arconte lo exige como contribución a los poseedores de las tierras en que están los olivos, tres medios cótilos por cada tronco. Antes la ciudad vendía el fruto, y si alguien arrancaba un olivo sagrado o lo cortaba, le juzgaba el consejo del Areópago, y si lo condenaban, lo castigaban con la pena de muerte. Desde que el propietario del suelo paga el aceite, la ley persiste, pero el juicio ha desaparecido. Pues es el aceite de la finca, no el de los troncos, el que corresponde a la ciudad.]

Cada año, el consejo del Areópago recibía los informes de varios inspectores sobre el estado de los olivos de Atenea, e imponía multas a los granjeros que acercaban en exceso sus cultivos. Se protegía igualmente los tocones de árboles muertos, por si rebrotaban algún día. El agricultor de quien Lisias ejerció la defensa, fue acusado ante el Areópago de arrancar uno de estos tocones. La ley ática, como vimos, imponía, al menos en teoría, la pena de muerte. Entre las extensas argumentaciones que da Lisias sobre el caso, merece especial atención la que destaca que, siendo un tal acto impío le hubiera puesto a merced de sus esclavos, encargados del trabajo manual de desarraigar al tocón, hubiese hecho que ellos, con una delación, hubiesen podido ganar muy fácil la libertad.

πῶς δ᾽ οὐκ ἂν ἦ ἀθλιώτατος ἀνθρώπων ἁπάντων, εἰ τοὺς ἐμαυτοῦ θεράποντας μηκέτι δούλους ἔμελλον ἕξειν ἀλλὰ δεσπότας τὸν λοιπὸν βίον, τοιοῦτον ἔργον συνειδότας; ὥστε εἰ καὶ τὰ μέγιστα εἰς ἐμὲ ἐξημάρτανον, οὐκ ἂν οἷόν τε ἦν δίκην με παρ᾽ αὐτῶν λαμβάνειν: εὖ γὰρ ἂν ᾔδη1 ὅτι ἐπ᾽ ἐκείνοις ἦν καὶ ἐμὲ τιμωρήσασθαι καὶ αὐτοῖς μηνύσασιν ἐλευθέροις γενέσθαι.

[Y, seguramente, hubiese sido el hombre más desgraciado si mis propios esclavos hubiesen pasado a ser mis amos. Si ellos hubiesen sido testigos de mi acción, por mucho que me ofendieran, yo no podría haberlos castigado, siendo plenamente consciente que estaba en su poder. Ellos podrían cobrar inmediata venganza sobre mí, ganando su libertad por delatarme]

Es indudable que Aristófanes otorga a Strepsíades características histriónicas muy particulares, pero, más allá del objetivo cómico espléndidamente logrado, este personaje representa a toda una clase social. Como todo personaje tipo de comedia, encarna un universal con su status quo perfectamente definido.

Strepsíades es un hombre orgulloso de su trabajo y, fundamentalmente, de su condición social. Es perfectamente comprensible que un hombre como él se mantuviese apartado de toda reflexión filosófica, y que Aristófanes juegue con su torpeza al respecto. El campesino del Ática, que trabajaba su tierra con ayuda de algunos esclavos (con quienes realizaba las tareas a la par), era una persona enteramente práctica. Su propia labor no aparece como un oficio. La tierra misma, sin disfraces ni falsas seducciones, es la que entrega al labriego todos sus secretos.

Al orgullo por el trabajo, debe sumarse al agricultor su buen temple para la guerra, producto de la dura tarea rural, en oposición al artesano, más habituado a la comodidad de su taller que a la vida al aire libre. El trabajo a la intemperie fortalece el cuerpo para las lides de Ares. Aristófanes parece darnos a entender que Strepsíades participó, bajo el mando de Pericles, en la campaña contra Eubea.

Μαθητής
ὡς τοῦτ᾽ ἀληθῶς Ἀττικὸν τὸ χωρίον.
Στρεψιάδης
καὶ ποῦ Κικυννῆς εἰσὶν οὑμοὶ δημόται;
Μαθητής
ἐνταῦθ᾽ ἔνεισιν. ἡ δέ γ᾽ Εὔβοἰ, ὡς ὁρᾷς,
ἡδὶ παρατέταται μακρὰ πόρρω πάνυ.
Στρεψιάδης
οἶδ᾽: ὑπὸ γὰρ ἡμῶν παρετάθη καὶ Περικλέους.

[Discípulo
Te aseguro que esto es la región del Ática
Strepsíades
¿Y dónde están mis vecinos, del demo de Cicina?
Discípulo
Aquí los tienes. Y esta de aquí es Eubea. Como ves, se extiende a lo largo de una gran distancia
Strepsíades
Lo sé: la estiramos nosotros y Pericles.]

Una vida tan idílica, plena de orgulloso trabajo, no estaba predestinada a durar a través de la historia, y pronto se resquebrajaría. En tiempos de Aristófanes, la autosuficiencia agrícola comenzaba a desaparecer. Se operaba una transición hacia una economía de mercado. Este fenómeno podemos observarlo en Los Acarnienses. donde Dicépolis, mientras aguarda que se celebre la sesión de la Asamblea, añora los campos donde se desconoce el verbo “comprar”. Contribuyó al cese de la autosuficiencia del campesinado el desarrollo del sistema de explotación esclavista. Ya no bastaba la explotación familiar: los agricultores tuvieron que integrarse al mercado. Amén lo expuesto, el tipo de cultivos que se explotaba, donde viñedos e higueras se hallaban rodeados de olivos pero se carecía de cereales y forraje para el ganado mayor, obligaba al campesino, aun antes de las precitadas reformas, a insertarse en el mundo de los cambios, pese a su pretensión de autarquía.

Las variantes operadas en la economía, mencionadas en los párrafos precedentes hacen temer a Strepsíades por su estabilidad. El ver desmoronarse el mundo que ha conocido ante sus propios ojos, es lo que lo empuja a tomar las drásticas medidas ya conocidas. Aristófanes edifica toda una comedia a partir de una circunstancia que perfectamente pudo haber tenido una base real, y por cierto nada risible. No olvidemos que, con respecto a la servidumbre por deudas, el Estagirita llegó a afirmar que los pobres, con sus mujeres e hijos, quedaron esclavizados a los ricos.

MARTIN BUBER: HUMANISMO Y SOCIEDAD

Luis Antonio Rateni

I. Introducción

Aunque la temática que intenta abordar todo movimiento humanista es tan antigua como la cultura misma de Occidente, el término humanismo (Humanismus, en alemán) es utilizado por primera vez en 1808, por el maestro y educador bávaro F. J. Niethammer, en su obra Der Streit des Philantropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit.
La primera posguerra es un período de profunda crítica a todo movimiento humanista, ya que las más veces se identifica el término con el "humanismo liberal y burgués". Así, por ejemplo, vemos esta identificación y, por consiguiente, un posicionamiento escéptico tanto en la Escuela de Frankfurt, como en el Estructuralismo. Esta última corriente ve a la historia como una manifestación superficial de estructuras profundas, las cuales no son creadas por los hombres, sino que llevan a los hombres. En medio de estas tensiones, cuando todo parece estar dicho sobre esta temática, surge la figura de Martin Buber.

II. Martin Buber, el hombre

Martin Buber nace en Viena, en 1878. Es un momento de enormes contrastes dentro del judaísmo, ya que la tradición judía de Europa Oriental entra en un proceso de confrontación con el Occidente moderno y secular. Esta aparente contradicción se convierte en Buber en un complemento. Conoce el Jasidismo a partir de su abuelo, historiador del Midrash, a la par de que estudia Filosofía e Historia del Arte en las Universidades de Viena, Leipzig, Zurich y Berlín. La síntesis entre el espiritualismo judío tradicional y la secularidad de los nuevos tiempos encuentra su resolución en el Sionismo. En efecto, a partir del Congreso de Basilea de 1897, este movimiento busca un renacimiento completo de la tradición judía, a la cual considera en ese momento como una existencia mutilada entre el hogar y la Sinagoga, a través de una vitalidad creadora sin precedentes dentro de la cultura judía tradicional, al menos, desde un enfoque de movimiento. No debe sorprendernos, pues, que Buber por aquellos tiempos fuese un ferviente sionista. Es la época de los primeros escritos, imbuidos en el espíritu del romanticismo, donde aparecen traducciones libres de leyendas Hasídicas del siglo XVIII. Estos ensayos del primer Buber, pletóricos de un humanismo hebreo basado en enfoques bíblicos, ejercen una notoria influencia en los movimientos kibbutzim de Israel de la preguerra. Entre los años 1916 a 1928 dirije Der Jude, publicación periódica que aglutina en sus páginas las opiniones más calificadas de la intelectualidad judía de la primera posguerra.
Señalábamos en el punto I. el escepticismo reinante entre los integrantes de la primera Escuela de Frankfurt hacia la tradición humanística (la excepción puede constituirla Benjamin, en su intento de injertar dentro de un marxismo postsoreliano elementos de mística judía neomesiánica). El pensamiento social de la Escuela de Frankfurt orbita alrededor del marxismo científico, alejado de las especulaciones partidarias y fuertemente apoyado en la dialéctica hegeliana-marxiana. Los estudios interdisciplinarios no estarán excluidos de la labor de la primera Escuela, principalmente a partir de la dirección de Max Horkheimer. Buber, por su parte, no adhiere a esta corriente marxista, sino que orienta su pensamiento social hacia un socialismo utópico y ético, donde las tradiciones bíblicas no se vean desplazadas.
Posiblemente Martin Buber y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, más allá de coincidir en un mismo punto geográfico, estén separados desde la génesis misma de esta última. Es significativo que en 1922, año en que Félix Weil organiza las Primeras Semanas de Trabajos Marxistas, de donde surge el movimiento frankfurtiano, Buber publica Yo y Tú, la presentación seminal de la Filosofía del Diálogo que domina su pensamiento.

III. Yo y Tú (1922)

Dos son los temas especialmente importantes en Buber, desde una perspectiva filosófica (que en él siempre es filosófica-religiosa). El primero, sobre el cual nos ocuparemos en el siguiente punto, es el de la fe y sus formas. El segundo, íntimamente ligado al anterior y, por otra parte, fundamental en la concepción buberiana de la sociedad, es la cuestión de los diversos tipos de relación entre hombres y hombres y hombres y cosas. Dos de estos tipos son fundamentales: la relación sujeto-sujeto, que constituye el mundo del tú, y la relación sujeto-objeto, que constituye el mundo del ello. Es esta la temática fundamental de la que, a nuestro juicio, constituye la primer gran obra de Martin Buber: Yo y Tú, que trataremos de sintetizar seguidamente.
Las "palabras fundamentales" presentan siempre una dualidad, desde que están formadas por pares de vocablos. Una palabra primordial es la que está constituida por el par "Yo-Tú". Otra, es la que forma el par "Yo-ello" (o él, o ella). La palabra miembro (el término nos pertenece) Yo de "Yo-Tú", difiere de Yo de "Yo-ello".
Las palabras primordiales no son cosas, sino que implican relaciones. Las mismas son pronunciadas desde el Ser. La palabra primordial "Yo-Tú", sólo puede ser pronunciada desde el Ser entero. Contrariamente, la palabra fundamental "Yo-ello" jamás puede ser pronunciada desde el Ser entero.
El reino del ello puede delimitarse a partir de las siguientes sensaciones:

Percibo algo

Experimento algo

Imagino algo

Quiero algo

Siento algo

Pienso algo

Cada ello confina con los otros. No existe sino por el hecho de estar limitado por otro ello. Donde hay una cosa, hay otra cosa.
El reino del Tú tiene una base diferente. Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto: Tú no tiene confines.
El hombre que tiene experiencia de las cosas, no participa en absoluto del mundo, dado que la experiencia surge en él, y no entre él y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia porque se deja experimentar pero no compromete su interés. Es por esto que el mundo pertenece a la palabra primordial "Yo-ello", que objetivamente señala la órbita de la experiencia, mientras que "Yo-Tú" marca el mundo de la relación. Comprendemos las diferencias sustanciales entre las palabras fundamentales "Yo-Tú" y "Yo-ello" al concientizar los diferentes niveles en los cuales se mueve cada una. La experiencia de la relación "Yo-ello" necesariamente debe producirse dentro del contexto del espacio y del tiempo. "Yo-Tú", en cambio, debe trascender hacia otro contexto último, el del Tú Eterno.
El contacto con el Tú marca una esfera de realización, que desemboca en la totalidad del Ser. La vida verdadera es, en definitiva, encuentro, por lo tanto, cada Tú particular (en cuyo contacto el Yo se realiza) abre una perspectiva sobre el Tú Eterno.
Cada ser humano acarrea consigo la tragedia de tener que convertirse, en este mundo signado por lo material, en un ello. Pero, mientras vivamos en el mundo, la relación "Yo-ello" (que en principio no es mala) no puede evitarse. La solución a este estado de tensión consiste en volver nuestra mirada hacia el Tú que esencialmente nunca puede llegar a ser ello: el Tú Eterno. Todos los nombres de Dios son santificados. Al pronunciarlos, no sólo hablamos de Él, sino que también Le hablamos. Aunque Dios, como Tú Eterno, carece de límites y de medidas, y es completamente extraño al ello, la relación de los hombres con Él ha sufrido una transformación no siempre positiva a través de la historia. Así, los himnos de alabanza bíblicos y talmúdicos marcaban la necesidad del ser humano de invocar y relacionarse con el Tú Eterno. Pero, al intentar intelectualizar la Esencia de Dios, en lugar de dirigirnos a Él, reflexionamos sobre Él. Aunque Dios jamás pueda transformarse en ello, es cada vez más frecuente que, desde una perspectiva pseudo racional, lo veamos como tal. He aquí la base de otra de las obras fundamentales para comprender el humanismo teológico de Martin Buber: Eclipse de Dios.

IV. Eclipse de Dios (1952)

Cuando el advenimiento del nazismo, en 1933, Buber era director de educación para adultos de la comunidad judía alemana. Ante las crecientes persecuciones, Buber se preocupa por alentar el autodescubrimiento y el renacer espiritual de los judíos. Sin embargo, al arreciar el monstruo totalitario y las persecuciones antisemitas, en 1938 se establece en Jerusalén, como Profesor de Filosofía Social de la Universidad Hebrea. En la posguerra, a partir de 1951, comienza una gira de conferencias por Europa y Estados Unidos, donde expone fundamentalmente su Filosofía del Diálogo. Tales exposiciones suscitan un enorme interés en diferentes sectores, tanto del ámbito religioso como secular. Así, rabinos, teólogos cristianos, psicólogos y educadores dirigen su atención hacia el anciano pensador, a quien redescubren o, en no pocos casos, descubren. La mayor parte del material que constituye Eclipse de Dios tiene su origen en una serie de conferencias dictadas en universidades norteamericanas durante 1951.
La época de escepticismo de mediados del siglo XX, pletórica de especulaciones existencialistas, parece dar la razón a pensadores como Nietsczche acerca de "la muerte de Dios". En el otro extremo, está el intento de huir del mundo para alcanzar momentos privados de unión mística con Dios. Pero Dios no se encuentra en ninguno de estos extremos. Dios se halla en el mundo social, con sus demandas sociales y sus deberes éticos precisos. A primera vista esta perspectiva puede resultar contradictoria con la crítica del intento del mundo de transformar a Dios en ello expuesto en el punto anterior. Sin embargo, insistimos sobre la naturaleza intrínseca de Dios, sin límites ni medidas, completamente extraño al ello. No obstante, las doctrinas místicas, la revelación, caen en el ámbito del Yo-ello. Las revelaciones bíblicas tienen que ver más con nuestra vida cotidiana que con la trascendencia atemporal. Son respuestas que el antiguo Israel dio al Tú Eterno en el momento en que el pueblo de la Alianza llega a reconocerse como nación santa. Buber encuentra la respuesta en su particular interpretación del movimiento jasídico, tal como lo hiciera anteriormente en Los Libros de los Jasidim (1928) e Interpretación del Jasidismo (1935). Dios está en el aquí y ahora, en todas las cosas. No importa profesar una religión particular tanto como vencer el ambiente de indiferencia y hostilidad al cual nos lleva esta época de Eclipse de Dios. Como señala en Sobre la Biblia (edición inglesa póstuma, 1968),

La creación del mundo es justicia, no una justicia recompensante y compensadora, sino distributiva y dispensadora. Dios el Creador otorga a cada cual lo que le pertenece, a cada cosa un ser, en tanto en cuanto le permite llegar a ser completamente sí mismo ... la justicia divina ... da a cada uno lo que es.

V. Caminos de Utopía (1950)

Intencionalmente hemos invertido el orden cronológico de esta obra con la del punto anterior, a fin de concluir con la exposición de la visión social de Martin Buber, siempre inserta dentro de un plano humanista-moral-teológico. En Caminos de Utopía Buber reafirma su posición política a favor de un socialismo utópico y ético, que lo diferenciara de los pensadores que constituyen la Escuela de Frankfurt. La intención de este trabajo es exponer la génesis de las ideas que tanto Marx como los marxistas denominan "socialismo utópico". El claro mensaje del libro, más allá de la perspectiva histórica, reside en la plena confianza depositada en la renovación de la sociedad a partir de la renovación de su tejido celular. El cambio social no se gesta "desde arriba" sino "desde abajo" o, más apropiadamente, "desde lo más intrínseco".
Luego de la exposición histórica, Buber expone la crisis social de los tiempos que le toca vivir, en el capítulo XI de la obra, titulado justamente En la crisis. Esta crisis tiene su origen a inicios de la década de 1920. El hombre domina la naturaleza, pero pierde la referencia social. No siente el reconocimiento de la sociedad en que vive.
La visión del dominio técnico expuesto por Buber encuentra su antecedente (aunque no citado por el autor) en el Protágoras de Platón. En este diálogo, el sofista de Abdera encuentra los orígenes mismos de la sociedad en la división del trabajo, justificando la inclusión en los asuntos públicos de las opiniones de un herrero o de un zapatero (324c). El mito de Prometeo en Platón expresa una concepción muy elaborada de la técnica como función social. No debe sorprendernos, dado que en esta época, la técnica en todos sus dominios es grande. Buber combina esta concepción Platónica (o Protagórica) con la visión que de sociedad y comunidad posee Émile Durkheim. En su tesis doctoral De la división del trabajo social (1893), Durkheim marca el paso de la comunidad hacia la sociedad como una consecuencia propia de la división del trabajo. En una comunidad, todos los individuos que la integran realizan todos los trabajos necesarios para la subsistencia de la misma. Cuando se pasa a la sociedad, en cambio, cada individuo se especializa en un tipo de trabajo en particular. Nuevamente la existencia misma de la sociedad como tal encuentra su fundamento en la división del trabajo.
Sobre los antecedentes expuestos elabora Buber su propio análisis de la crisis social, y las eventuales soluciones. En cada clan, cada persona es reconocida. En la sociedad, el hombre se encuentra alienado. Gran culpa de esta despersonalización la tienen los principios políticos centralistas, que subyugan al principio social descentralizado. El Estado, tal como lo conocemos, se muestra ineficaz para afrontar una solución. A partir del principio de la representatividad, en la práctica, son muy pocos aquellos que verdaderamente ejercen el poder. Esta visión, medio siglo después, conserva una vigencia extraordinaria. El socialismo, en tanto se pliega a los mecanismos del Estado, no constituye tampoco una solución. Buber marca una salida para esta crisis: volver a la comunidad y, desde este mismo punto de partida, respetar a la colectividad. Esto es, una sociedad en la cual no sólo cada individuo es reconocido como tal, sino que también la integración del mismo en el todo proviene de su inserción dentro de comunas de diversa índole, plenamente identificadas y respetadas. Nuevamente, Buber marcará el rumbo a seguir a los movimientos kibbutzim, esta vez en la posguerra.

VI. Conclusión

Todo intento de abordar el pensamiento vivo de un hombre se constituye en una tarea arbitraria. Dado el tiempo limitado de una exposición, las omisiones, tanto en las obras como en los aspectos desarrollados, pueden resultar sinceramente criticadas. Es que, a la hora de trazar un perfil, dentro de una temática asaz vigente como la escogida, son las pasiones las que se imponen por encima del rigor científico (que, por otra parte, tampoco puede abarcarlo todo). Allí donde otras doctrinas han fracasado al señalar un eventual sendero a seguir, la predica de Martin Buber se agiganta desde lo cotidiano. No encontramos mejor manera de concluir este trabajo que el epílogo de Robert M. Seltzer al prólogo de Eclipse de Dios:

¿Qué lugar ocupa Buber en la literatura moderna y en la religión? ¿Es un poeta, un filósofo, un sabio? Acaso sea considerado mejor como un sabio que tiene algo de profeta israelita: en términos buberianos, Buber es una versión moderna de un profeta bíblico cuya vocación era recordar al oyente, una y otra vez, un mensaje sencillo, que se olvida con facilidad. El mensaje de Buber es que el oyente debe reconocer cuando Dios se dirige a él, y sólo entonces será completamente humano.

VII. Bibliografía

Dado que este trabajo es la transcripción de una clase dictada en la Escuela "J. N. Bialik" de Rosario el jueves 15 de agosto de 2002, en el marco del Seminario "Martin Buber" de formación, estudio y profundización en el campo de la cultura judía contemporánea, hemos omitido toda nota de remisión bibliográfica directa, limitándonos sólo a citar las obras consultadas para apoyar la exposición oral.

VII.1. Fuentes Primarias

Obras de Martin Buber referidas:

Yo y Tú (1922).

Los Libros de los Jasidim (1928).

Interpretación del Jasidismo (1935).

Moisés (1948).

Caminos de Utopía (1950).

Eclipse de Dios (1952).

Sobre la Biblia (edición póstuma 1968).


VII.2. Fuentes Secundarias

ABBAGNANO, Nicola, Storia della Filosofia, di Giovanni Fornero, Franco Restaino e Dario Antiseri, Torino, UTET, 1994, v. IV, t. II.

BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, traducción de Roberto J. Blatt, Madrid, Taurus, 1991.

DERRIDA, Jacques, "Nombre de pila de Benjamin", en Fuerza de ley, traducción de Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.

DURKHEIM, Émile David, La división del trabajo social, traducción de Carlos G. Posada, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985.

HELLER, Ágnes, Más allá de la Justicia, traducción de Jorge Vigil, Barcelona, Crítica, 1990.

PLATO, "Protágoras", en Diálogos, traducción de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 1981, t. I.

SELTZER, Robert M., Introducción a Martin Buber, Eclipse de Dios, traducción de Luis Fabricant, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

VERNANT, Jean -Pierre, "El trabajo y el pensamiento técnico", en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, traducción de Juan D. López Bonillo, Barcelona, Ariel, 1983.

DERECHOS Y LIBERTADES CIVILES EN JOHN RAWLS Y CHARLES WRIGHT MILLS

Luis Antonio Rateni

1. JOHN RAWLS Y SUS LECTURAS

Aunque John Rawls publicara Sobre las libertades en el año 1982, como el propio autor señala, es una versión revisada de la Conferencia Tanner, ofrecida en el mes de abril de 1981. En tal conferencia, Rawls no hace más que dar respuestas a objeciones realizadas sobre su obra insignia, A Theory of Justice, de 1971. Por lo tanto, ideológicamente, Sobre las libertades puede considerarse temporalmente ubicada con una década de antelación, más allá de su fecha de publicación.
Desde la publicación en 1971 de A Theory of Justice, las lecturas de la obra de John Rawls son pendulares. Muchas personas vieron en ella una continuación del esfuerzo iluminista por basar las intuiciones morales en una concepción de la naturaleza humana; una suerte de concepción neokantiana que llevaría dichas intuiciones al puro plano de la racionalidad. Entre aquellos que sostuvieron este punto de vista encontramos, v. gr., a Victoria Camps y en un primer momento a Richard Rorty. Sin embargo, el propio Rorty aclara que, tras conocer los escritos de Rawls que sucedieron a A Theory of Justice, comprendió que había interpretado erróneamente su libro, poniendo el énfasis en los elementos kantianos de él, en detrimento de los hegelianos y deweyanos. La lectura de “Kantian Constructivism in Moral Theory” lleva a Rorty a interpretar la obra base de Rawls no ya como un trabajo encaminado a brindar una interpretación filosófica del ser humano, sino solamente una descripción histórico-sociológica de lo que somos en la actualidad.
En lo concerniente a la libertad de expresión política y, más concretamente, en la defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas, una lectura tradicional de Rawls parecería mostrarnos una posición cercana a la que expusiera John Locke con más de tres siglos de antelación. Sin embargo, demostraremos que la fuente a la que acude Rawls es mucho más cercana: se hace evidente en este tema particular la lectura de “Derechos civiles y libertades civiles”, de Charles Wright Mills. Se trata de una conferencia pronunciada ante la American Studies Conference on Civil Rights, en Filadelfia, Pennsylvania, el 16 de octubre de 1959. Este texto fue publicado en forma póstuma inicialmente en lengua española en 1969. Confrontando este diálogo iniciado por Mills y retomado veintitrés años más tarde por Rawls (o, por lo expuesto anteriormente, tal vez deberíamos decir doce años), observaremos los puntos de contacto y las discrepancias. Como señaláramos en el punto 3 del Capítulo II, ambos textos están profundamente influenciados por la Crítica de la violencia de Walter Benjamin.


2. DERECHOS Y LIBERTADES CIVILES EN CHARLES WRIGHT MILLS

Charles W. Mills plantea como consigna el hecho que en los Estados Unidos no existe potencial revolucionario aparente. Comienza exponiendo la cuestión moral del intento revolucionario de John Brown de 1859, que destacaba el derecho de los individuos a usar la violencia contra la autoridad cuando se llega a la convicción de que la justicia sólo puede hacerse con el uso de tales medios. Es, en realidad, la cuestión de la revolución: el uso de medios ilegítimos para cambiar las legitimaciones. Seguidamente, pasa a ocuparse de los derechos civiles, a los que define como

el derecho de los individuos que no son miembros de un gobierno a que sus opiniones y públicos influyan en las decisiones gubernamentales.

Para que los derechos civiles figuren entre los medios por los cuales una sociedad hace su historia democráticamente, son necesarias tres condiciones:

2.1. La primera es el derecho “legal” formal. Esto significa que está legalmente admitido que individuos no funcionarios de un aparato gubernamental puedan ejercitar sus derechos (y específicamente el derecho a oponerse a la política y las acciones oficiales) sin que las autoridades tomen represalias contra ellos. En un Estado constitucional, los derechos están limitados y habitualmente los límites exactos están sujetos a debate y a resolución judicial.

2.2. Se necesita la capacidad social. Los medios institucionales para ejercitar esos derechos deben estar a disposición de los ciudadanos con la esperanza de que puedan tener efectos si se ejercitan razonablemente. Entre los medios de ejercer los derechos civiles se cuentan el acceso a algunos medios de comunicación efectiva y a algunos medios de acción social esperanzadora. No existe verdadera libertad de palabra si no existe la posibilidad de acceso a los medios de comunicación de masas. Tampoco, pese a existir el derecho formal de votar, puede hablarse de verdadera opción política si no existe ningún partido que exprese siquiera en forma aproximada las opiniones del ciudadano común, sobre todo cuando no hay verdaderas diferencias de contenido ente los partidos políticos existentes. Desde una perspectiva absolutamente liberal, podría decirse que la opción existe desde el momento en que se posee el derecho legal a formar una nueva red de comunicaciones, o a fundar un nuevo partido político. Sin embargo, en el plano de la realidad económica, dados los elevados costos de estas opciones, las mismas se tornan absolutamente inviables.

2.3. Dados los derechos legales y teniendo en cuenta los medios sociales para su ejercicio se necesita además de un impulso moral para obrar. Las preguntas a formularse sobre el tema son estas: ¿existe entre los hombres un impulso irreprimible hacia la libertad, un impulso a vivir en un sistema de derechos civiles para ejercerlos? ¿Es la libertad un impulso moral endémico en el hombre o es una formación histórica específica? Mills es escéptico al impulso hacia la libertad como algo natural, opinando que en Occidente ha sido una construcción histórica liderada por las minorías intelectuales. El desarrollo de las sociedades occidentales se produce a partir de una simbiosis entre el acceso a los medios de acción como hecho institucional, el impulso moral y los derechos formales.
El problema de los derechos civiles en las sociedades superdesarrolladas plantea al mismo tiempo la deficiencia de los medios institucionales para ejercer dichos derechos, la psicología de la apatía y la falta de expectativa política. Se ha perdido la esperanza en las propias palancas históricas tradicionales, como también el impulso moral para encontrar y usar otras nuevas. La forma de las instituciones, el estado de los medios de difusión y la condición psicológica son factores que operan entre sí para formar un círculo no-vicioso de complacencia, de dejarse ir, y de falta de libertad democrática a favor del gobierno antidemocrático.
Coincidiendo con este punto de vista, Joseph H. Fichter, director del Departamento de Sociología de la Loyola University of the South, exponía en 1957 que no debía concebirse a la sociedad norteamericana como un sistema plegable, fluido y pasivo que se controle con facilidad y en el que los cambios se realicen casi automáticamente. En sus propias palabras,


Toda gran reforma social que haya requerido planeamiento y control ha tenido que superar la oposición de los que dicen que el cambio “ha de hacer más daño que provecho.

Una serie de reformas elegidas al azar demuestran este punto: la reducción de las horas de trabajo, el voto de las mujeres, medidas de seguridad en minas y fábricas, protección de los niños y de las madres, fomento de la higiene pública, leyes sobre el trabajo de los niños, extensión de la instrucción, parques y campos de juego públicos, horas de clases reservadas a la enseñanza religiosa, prácticas equitativas de empleo y otras muchas.

Esta posición de la sociedad estadounidense se proyecta en la violenta refutación que los Derechos Humanos llamados “de segunda generación” vienen sufriendo desde los últimos treinta años en nombre de la Ciencia Económica. Al extender a todos los aspectos de la vida humana en todos los países del mundo los principios de libre competencia que deben fundar la “Gran Sociedad”, los economistas más influyentes, como Friedrich Hayek, atribuyeron al pensamiento totalitario la consagración de los derechos económicos y sociales mediante la Declaración de 1948, afirmando que

Tales derechos no podrían traducirse en leyes coercitivas sin destruir al mismo tiempo el orden de libertades a las que apuntan los derechos civiles tradicionales.

La visión darwiniana de donde procede esta estigmatización de los derechos sociales, de la cual Hayek es uno de los pilares en materia económica, adquirió el valor de un dogma en el seno de instituciones como el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial.


3. JOHN RAWLS Y LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN POLÍTICA

Rawls parte de la pretensión de aplicar los principios de la justicia a la estructura básica de la sociedad y sus políticas sociales. Entre estos principios destaca el de libertad: toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos. Las libertades básicas no sólo se limitan mutuamente, sino que además son autolimitantes. Una de las libertades básicas por excelencia es la de libertad de expresión política. Repasando la historia de la doctrina constitucional, pueden encontrarse tres puntos fijos en los márgenes centrales de la libertad de expresión política:


3.1. No existe nada semejante al delito de libelo sedicioso


Cualquier sociedad en que el libelo sedicioso sea delito, no es una sociedad libre. Esta es una condición tan necesaria que, una vez asegurada resultan mucho más fáciles de establecer los siguientes puntos fijos. La historia del uso por los gobiernos del delito de libelo sedicioso para suprimir la crítica y el disenso y mantener su poder demuestra la gran significación de esta libertad particular para cualquier esquema plenamente adecuado de libertades básicas. Si este delito existe, la prensa pública y la libre discusión no pueden desempeñar su papel de informar al electorado. Contemplar el delito de libelo sedicioso socavaría las más amplias posibilidades de autogobierno y las varias libertades necesarias para su protección.


3.2. No hay restricciones previas a la libertad de prensa, excepto en casos especiales

La expresión política libre es conteste con los valores fundamentales de una sociedad democrática. La libre expresión, junto al procedimiento político justo especificado por la constitución, proporciona una alternativa a la revolución y al uso de la fuerza que pueden ser tan destructivos de las libertades básicas. Los casos especiales de proscripción de expresión han sido delimitados por la llamada “doctrina Brandenburg”, a partir del caso Brandenburg v. Ohio de 1969. Allí se fijo que solamente puede proscribirse algún tipo de expresión cuando la misma sea intencional y dirigida a producir una acción ilícita inminente, así como darse en circunstancias que hacen probable este resultado. Brandenburg traza la línea de la expresión tutelada para reconocer la legitimidad de la expresión subversiva en una democracia constitucional.


3.3. La defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas está plenamente tutelada


Resulta tentador pensar en la expresión política que propugna la revolución como algo similar a la incitación a un delito común, como un incendio deliberado, un ataque o la provocación de una peligrosa estampida. Pero la revolución es un delito muy especial; si bien incluso un régimen constitucional ha de tener el derecho legal de castigar la violación de sus leyes, estas leyes, aun promulgadas por un procedimiento justo, pueden ser más o menos injustas, o pueden parecer tales a significativos grupos de la sociedad que las consideran opresoras. La resistencia y la revolución son delitos sólo en el sentido legal de ser contrarios a la ley, pero a una ley que en opinión de muchos ha perdido su legitimidad. La expresión subversiva es una prueba de que grupos significativos están dispuestos a adoptar medidas drásticas por estar convencidos de que la estructura básica es injusta y opresora, y han fracasado otras formas de remediar sus agravios. Los revolucionarios aportan razones. Reprimir la expresión subversiva es suprimir la discusión de las razones, y ello equivale a restringir el uso público libre e informado de nuestra razón para juzgar la justicia de la estructura básica y su política social. Y con ello se viola la libertad básica de la libertad de pensamiento.
Una concepción de la justicia para una sociedad democrática presupone una teoría de la naturaleza humana. La teoría del funcionamiento de las instituciones democráticas debe acordar con Locke que las personas son capaces de una cierta virtud política natural y no se enrolan en la resistencia y la revolución, a menos que su posición social en la estructura básica sea gravemente injusta, esta condición haya persistido durante un período de tiempo y no parezca enmendable por otros medios. Así, las instituciones básicas de una sociedad democrática moderadamente bien gobernadas no son tan frágiles o inestables como para ser barridas sólo por la expresión subversiva.
Más allá de su posicionamiento crítico, Herbert Marcuse adopta sobre este punto una posición intermedia. El 25 de marzo de 1969, frente a los estudiantes canadienses de Vancouver, se expresó de la siguiente manera:

En primer lugar tenemos el hecho de que sobre la base material y muy sólida de la fugitiva productividad del trabajo y sobre un creciente nivel de vida, ha tenido lugar la integración de la oposición tradicional –especialmente entre las clases trabajadoras industriales-, una integración con el sistema establecido. Estos estratos, por el momento, no son una fuerza revolucionaria. Y no son una fuerza revolucionaria porque, para su reconocimiento dentro del sistema y con él, existe un fundamento verdaderamente material.
Añadiré que la situación es completamente distinta en países capitalistas menos desarrollados, por ejemplo, Francia e Italia. Allí, la tradición política del movimiento obrero está activa aun. Allí se ha establecido, y sigue persiguiéndose, una colaboración entre el movimiento estudiantil y ciertos grupos reducidos de la clase obrera.
Uno de los rasgos de integración dentro del sistema capitalista.
El segundo rasgo que deseo mencionar aquí, e igualmente de importancia, es la inoculación de los individuos de los requerimientos del sistema social establecido, de modo tal que los valores, necesidades y satisfacciones que perpetúan el sistema establecido y contribuyen al crecimiento de sus estructuras, esos valores, necesidades y satisfacciones se convierten en las propias necesidades, satisfacciones y valores de los individuos. El conflicto y el contraste entre las necesidades-satisfacciones socialmente requeridas y las necesidades-satisfacciones genuinamente individuales son oscurecidos, y de este modo la sociedad establecida es fondeada en las propias mentes, en los propios sentimientos, e incluso en los propios cuerpos de la mayoría de los individuos.


4. CONTACTOS Y DISCREPANCIAS

Una lectura superficial de ambos trabajos parecería mostrar a Mills sumido en el pesimismo a raíz del desasosiego moral de Occidente, mientras que Rawls confía en la razón universal, que lleva a la naturaleza humana a una virtud política natural, tal como lo planteara Locke. Esta sería una visión simplificadora, dentro del mismo estilo de las que criticara Rorty, según señaláramos en el punto 3 del presente Capítulo. No obstante, todo análisis se complica por el hecho de que, si bien Rawls ofrece una descripción histórico-sociológica de la sociedad actual, desde el plano enunciativo formal se aferra a un discurso de raigambre neokantiana que llevaría a las intuiciones morales al puro plano de la racionalidad. Esto hace que, a la hora de analizar las discrepancias entre ambos autores, nos centremos más en el aspecto formal del discurso de Rawls. En otras palabras, dirigiremos nuestra atención a lo que Rawls dice más que a lo que en realidad pretende decir.
Ambos autores sostienen que, ante la oposición a las políticas gubernamentales, surge la necesidad social de la fijación de límites exactos a dicha oposición por parte del sistema judicial. Mills desarrolla este argumento al referirse al derecho “legal” formal. Rawls hace lo propio al tratar la calidad de autolimitantes de las libertades básicas. Los análisis jurisprudenciales que hace Rawls a la hora de fundamentar su posición, no hacen más que rubricar lo expuesto en el párrafo anterior.
Mills parte de la denuncia de la aparente falta de potencial revolucionario de la sociedad estadounidense. Rawls arriba a la tutela de la defensa de las doctrinas revolucionarias como una necesidad social. La libertad de pensamiento conlleva a un relativismo axiológico a la hora de valorar ciertas leyes por parte de la sociedad. Casi al descuido menciona Rawls que

más recientemente, los problemas de la desobediencia civil y el rechazo deliberado al servicio militar, ocasionados por lo que muchos consideraban una guerra injusta, han resultado profundamente enojosos y están aun sin solución.

Es indudable que las consecuencias socio históricas de la guerra de Vietnam dejaron su huella.
Más allá de las definiciones, el concepto de derechos civiles de Mills coincide con el de libertad de expresión política de Rawls. Sin embargo, se suscitan entre ambos autores las siguientes discrepancias de orden formal:

4.1. Rawls presupone la llegada efectiva del discurso individual a la opinión pública. Ya sea en forma explícita, al tratar la libertad de prensa, ya en forma implícita, al referirse a la no delictividad del libelo sedicioso y a la tutela de la defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas, el impacto en la sociedad de masas se da como un hecho. De no ser así, tales tópicos dejarían de ser puntos fijos en los márgenes centrales de la libertad de expresión política. Como afirma el propio autor, parafraseando a Kalven, los revolucionarios aportan razones que deben ser discutidas.
Desde un punto de vista más realista, Mills apunta a lo que sería una condición previa al ejercicio de la libertad de expresión política de Rawls: la capacidad social. En palabras Mills, la posibilidad de

acceso a algunos medios de comunicación efectiva y a algunos medios de acción social esperanzadora.

No basta con enunciar la libertad de palabra por el simple derecho legal a formar una nueva red de comunicaciones, o un partido político nuevo. Se torna manifiesto que el capital necesario para alcanzar con éxito cualquiera de esos emprendimientos, aun en pequeña escala, está lejos de las posibilidades del común de los particulares. En 1965, Erich Fromm enunciaba que, en materia política, la sociedad estadounidense estaba en manos de burócratas gubernamentales

[...] como ciudadanos, estamos gobernados por los burócratas gubernamentales y por los burócratas de las fuerzas armadas; y debe admitirse que incluso los dirigentes sindicales se han convertido en burócratas y llevan su organización del mismo modo en que los directivos llevan sus empresas.

Con la dirección burocrática de las personas, la burocracia se transforma en un rito, Trátese de una reunión sindical, de una reunión de accionistas de una gran empresa, o de unas elecciones políticas, el individuo ha perdido casi toda posibilidad de influir y de participar activamente en las decisiones. En la esfera política, especialmente, las elecciones han ido reduciéndose a una votación por la cual el individuo puede manifestar su preferencia por uno o dos candidatos profesionales. A lo sumo, podemos decir que es gobernado con su consentimiento. Los medios para lograrlo son la sugestión y la manipulación. Así, ocurre que las decisiones principales -las de política exterior, que implican paz y guerra- las toman pequeños grupos, casi desconocidos para el hombre medio.
Sobre lo expuesto cabría la siguiente digresión: ambos textos están separados por un período de veintitrés años. Sin embargo, Rawls concibe su obra Sobre las libertades en base a la necesidad de suplir las carencias de las que adolecía A Theory of Justice en la formulación de las libertades básicas. Como expusiéramos supra, esto lleva a ubicar la obra dentro del universo ideológico de los inicios de la década del setenta. Y fue precisamente esa época la de las grandes utopías, donde existía el convencimiento de que podía llegarse a las masas y convencerlas a través de medios no convencionales. Es por eso, tal vez, que a Rawls no le preocupa el presupuesto “realista” de la llegada a la sociedad, tal como sucede con Mills. Recordemos, v. gr., que hacia 1971 existían en los Estados Unidos cantidad de compañías de teatro alternativo, cuyo principal objetivo era “sugestionar” al público, concientizándolo sobre la libertad, a través de la participación y la movilización. Ya no se trataba de actuar, sino de “representar lo que es”. Estos grupos underground conseguían ayudas económicas de diversas fundaciones con mucha facilidad.

4.2. Expone Mills que

sin algún tipo de impulso moral para obrar, los hombres no tratarán de hacer historia por el uso de los derechos civiles.

Cabría aquí plantear la pregunta acerca de la existencia de un impulso universal e inevitable hacia la libertad.

¿Es la libertad por lo menos un impulso moral endémico en el hombre, o es una formación históricamente específica?

Desde su conocida toma de posición respecto al desasosiego moral de occidente, Mills no cree que el impulso hacia la libertad sea en sentido alguno endémico en el hombre. En la historia del mundo, y en la actualidad, no existen ni existieron nunca las bases de los derechos civiles tal como se conocen en occidente. La mayor parte de los pueblos del mundo eran y aun son preindustriales y analfabetos.
Contrariamente, Rawls sostiene que una concepción de la justicia para una sociedad democrática presupone una teoría de la naturaleza humana. Obviamente, esto atañe a todos los principios de la justicia, incluido el de libertad, y su expresión básica por excelencia como lo es la libertad de expresión política. Rawls busca el antecedente de esta virtud política natural de las personas en el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil de John Locke. Esta influencia de Locke, en principio, otorgaría el marco de universalidad pretendido por Rawls, con hombres por nacimiento libres e iguales en su estado de naturaleza, poseedores de los derechos inviolables a la vida, la libertad y la propiedad privada. Sin embargo, tampoco esta obra de Locke escapa a circunstancias históricas. Más allá de su conocida posición en pro del liberalismo naciente tras la caída del absolutismo por la “Gloriosa Revolución” de 1688, la obra es una respuesta contra la posición política de Sir Robert Filmer.

4.3. Intimamente ligada a la cuestión anterior se encuentra la posibilidad de universalidad de los derechos civiles en Mills, y de la libertad de expresión política en Rawls. Según Mills, encomiamos las libertades civiles mucho más de lo que las usamos. Defendemos los derechos formales, pero no ponemos en ellos demasiado contenido real. Esta “falta de uso efectivo” de los derechos civiles es la primera de las razones por la cual los mismos siguen siendo tan solo derechos formales, inscriptos en el plano legal positivo, aunque casi en desuetudo. El uso vigoroso y efectivo de estos derechos, más allá de la propaganda nacionalista, es entonces una opción de índole subjetiva. La prueba “efectiva” que ofrece Mills acerca de esta subjetividad es la comparación de situación entre Estados Unidos y la entonces Unión Soviética, conjuntamente con Europa occidental. En Estados Unidos prevalece el derecho formal por sobre el impulso moral. Los individuos son libres de escribir lo que quieran, al menos en medios de pequeña circulación. La insurgencia es frecuentemente tolerada, puesto que se la juzga carente de consecuencias. El problema de la libertad de convierte, pues, en el problema de la ineficacia, dado que aunque es una libertad segura, es inútil. Contrariamente, en la entonces Unión Soviética y en Europa, el impulso moral es frecuentemente vigoroso. Aunque los individuos no tienen libertad para escribir como quieren, se toman muy en serio sus ideas e ideales, por lo que son censurados y encarcelados. Esto hace que un problema como el de la libertad, al cual occidente considera como una cuestión ya superada en la historia, allí tenga plena vigencia.
Hemos visto que la obra de Rawls, más allá de la opinión común respecto de la misma, está signada por cantidad de referentes sociohistóricos. Sin embargo, su propia concepción acerca de la naturaleza humana, de profunda raigambre contractual iusnaturalista (al menos desde su exposición formal), pretende hacer de la libertad de expresión política un tópico universal. El propio autor define su propuesta acerca de una teoría moral deontológica como un “constructivismo kantiano”. Según Rorty, muchos necesitan basar la política a partir de una premisa religiosa o filosófica. Pero, apunta este autor, Rawls sugiere que cuando la justicia se convierte en la primera virtud de una sociedad, la necesidad de tal legitimación deja gradualmente de ser sentida. No obstante ello, la concepción de la posición originaria dentro de los presupuestos a una elección racional de la sociedad en la que se desea vivir, génesis misma de los principios de justicia, parecería intentar proporcionar una premisa de tipo racional sobre la cual desarrollar la concepción política de la sociedad. Hasta aquí, la razonabilidad de la elección de los principios de justicia desde esa posición originaria parecería un criterio ahistórico, y esta fue la primera interpretación que hiciera Rorty. Pero sus posteriores lecturas de Rawls, sobre todo de aquellos trabajos que pretenden dar luz sobre conceptos poco claros de la Teoría de la Justicia, llevan a considerar un alejamiento por parte de Rawls de esta posición heredera del Iluminismo. La posición originaria ya no aparece como una base de índole axiomática generadora de principios, sino como un procedimiento para elegir los principios que sea más conveniente sostener dentro de una sociedad democrática. Aunque Rorty se inclina por la interpretación historicista de Rawls, la posición de este último no deja de ser ambigua.