Luis Antonio Rateni
I. Introducción
Aunque la temática que intenta abordar todo movimiento humanista es tan antigua como la cultura misma de Occidente, el término humanismo (Humanismus, en alemán) es utilizado por primera vez en 1808, por el maestro y educador bávaro F. J. Niethammer, en su obra Der Streit des Philantropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit.
La primera posguerra es un período de profunda crítica a todo movimiento humanista, ya que las más veces se identifica el término con el "humanismo liberal y burgués". Así, por ejemplo, vemos esta identificación y, por consiguiente, un posicionamiento escéptico tanto en la Escuela de Frankfurt, como en el Estructuralismo. Esta última corriente ve a la historia como una manifestación superficial de estructuras profundas, las cuales no son creadas por los hombres, sino que llevan a los hombres. En medio de estas tensiones, cuando todo parece estar dicho sobre esta temática, surge la figura de Martin Buber.
La primera posguerra es un período de profunda crítica a todo movimiento humanista, ya que las más veces se identifica el término con el "humanismo liberal y burgués". Así, por ejemplo, vemos esta identificación y, por consiguiente, un posicionamiento escéptico tanto en la Escuela de Frankfurt, como en el Estructuralismo. Esta última corriente ve a la historia como una manifestación superficial de estructuras profundas, las cuales no son creadas por los hombres, sino que llevan a los hombres. En medio de estas tensiones, cuando todo parece estar dicho sobre esta temática, surge la figura de Martin Buber.
II. Martin Buber, el hombre
Martin Buber nace en Viena, en 1878. Es un momento de enormes contrastes dentro del judaísmo, ya que la tradición judía de Europa Oriental entra en un proceso de confrontación con el Occidente moderno y secular. Esta aparente contradicción se convierte en Buber en un complemento. Conoce el Jasidismo a partir de su abuelo, historiador del Midrash, a la par de que estudia Filosofía e Historia del Arte en las Universidades de Viena, Leipzig, Zurich y Berlín. La síntesis entre el espiritualismo judío tradicional y la secularidad de los nuevos tiempos encuentra su resolución en el Sionismo. En efecto, a partir del Congreso de Basilea de 1897, este movimiento busca un renacimiento completo de la tradición judía, a la cual considera en ese momento como una existencia mutilada entre el hogar y la Sinagoga, a través de una vitalidad creadora sin precedentes dentro de la cultura judía tradicional, al menos, desde un enfoque de movimiento. No debe sorprendernos, pues, que Buber por aquellos tiempos fuese un ferviente sionista. Es la época de los primeros escritos, imbuidos en el espíritu del romanticismo, donde aparecen traducciones libres de leyendas Hasídicas del siglo XVIII. Estos ensayos del primer Buber, pletóricos de un humanismo hebreo basado en enfoques bíblicos, ejercen una notoria influencia en los movimientos kibbutzim de Israel de la preguerra. Entre los años 1916 a 1928 dirije Der Jude, publicación periódica que aglutina en sus páginas las opiniones más calificadas de la intelectualidad judía de la primera posguerra.
Señalábamos en el punto I. el escepticismo reinante entre los integrantes de la primera Escuela de Frankfurt hacia la tradición humanística (la excepción puede constituirla Benjamin, en su intento de injertar dentro de un marxismo postsoreliano elementos de mística judía neomesiánica). El pensamiento social de la Escuela de Frankfurt orbita alrededor del marxismo científico, alejado de las especulaciones partidarias y fuertemente apoyado en la dialéctica hegeliana-marxiana. Los estudios interdisciplinarios no estarán excluidos de la labor de la primera Escuela, principalmente a partir de la dirección de Max Horkheimer. Buber, por su parte, no adhiere a esta corriente marxista, sino que orienta su pensamiento social hacia un socialismo utópico y ético, donde las tradiciones bíblicas no se vean desplazadas.
Posiblemente Martin Buber y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, más allá de coincidir en un mismo punto geográfico, estén separados desde la génesis misma de esta última. Es significativo que en 1922, año en que Félix Weil organiza las Primeras Semanas de Trabajos Marxistas, de donde surge el movimiento frankfurtiano, Buber publica Yo y Tú, la presentación seminal de la Filosofía del Diálogo que domina su pensamiento.
III. Yo y Tú (1922)Señalábamos en el punto I. el escepticismo reinante entre los integrantes de la primera Escuela de Frankfurt hacia la tradición humanística (la excepción puede constituirla Benjamin, en su intento de injertar dentro de un marxismo postsoreliano elementos de mística judía neomesiánica). El pensamiento social de la Escuela de Frankfurt orbita alrededor del marxismo científico, alejado de las especulaciones partidarias y fuertemente apoyado en la dialéctica hegeliana-marxiana. Los estudios interdisciplinarios no estarán excluidos de la labor de la primera Escuela, principalmente a partir de la dirección de Max Horkheimer. Buber, por su parte, no adhiere a esta corriente marxista, sino que orienta su pensamiento social hacia un socialismo utópico y ético, donde las tradiciones bíblicas no se vean desplazadas.
Posiblemente Martin Buber y los pensadores de la Escuela de Frankfurt, más allá de coincidir en un mismo punto geográfico, estén separados desde la génesis misma de esta última. Es significativo que en 1922, año en que Félix Weil organiza las Primeras Semanas de Trabajos Marxistas, de donde surge el movimiento frankfurtiano, Buber publica Yo y Tú, la presentación seminal de la Filosofía del Diálogo que domina su pensamiento.
Dos son los temas especialmente importantes en Buber, desde una perspectiva filosófica (que en él siempre es filosófica-religiosa). El primero, sobre el cual nos ocuparemos en el siguiente punto, es el de la fe y sus formas. El segundo, íntimamente ligado al anterior y, por otra parte, fundamental en la concepción buberiana de la sociedad, es la cuestión de los diversos tipos de relación entre hombres y hombres y hombres y cosas. Dos de estos tipos son fundamentales: la relación sujeto-sujeto, que constituye el mundo del tú, y la relación sujeto-objeto, que constituye el mundo del ello. Es esta la temática fundamental de la que, a nuestro juicio, constituye la primer gran obra de Martin Buber: Yo y Tú, que trataremos de sintetizar seguidamente.
Las "palabras fundamentales" presentan siempre una dualidad, desde que están formadas por pares de vocablos. Una palabra primordial es la que está constituida por el par "Yo-Tú". Otra, es la que forma el par "Yo-ello" (o él, o ella). La palabra miembro (el término nos pertenece) Yo de "Yo-Tú", difiere de Yo de "Yo-ello".
Las palabras primordiales no son cosas, sino que implican relaciones. Las mismas son pronunciadas desde el Ser. La palabra primordial "Yo-Tú", sólo puede ser pronunciada desde el Ser entero. Contrariamente, la palabra fundamental "Yo-ello" jamás puede ser pronunciada desde el Ser entero.
El reino del ello puede delimitarse a partir de las siguientes sensaciones:
Percibo algoLas "palabras fundamentales" presentan siempre una dualidad, desde que están formadas por pares de vocablos. Una palabra primordial es la que está constituida por el par "Yo-Tú". Otra, es la que forma el par "Yo-ello" (o él, o ella). La palabra miembro (el término nos pertenece) Yo de "Yo-Tú", difiere de Yo de "Yo-ello".
Las palabras primordiales no son cosas, sino que implican relaciones. Las mismas son pronunciadas desde el Ser. La palabra primordial "Yo-Tú", sólo puede ser pronunciada desde el Ser entero. Contrariamente, la palabra fundamental "Yo-ello" jamás puede ser pronunciada desde el Ser entero.
El reino del ello puede delimitarse a partir de las siguientes sensaciones:
Experimento algo
Imagino algo
Quiero algo
Siento algo
Pienso algo
Cada ello confina con los otros. No existe sino por el hecho de estar limitado por otro ello. Donde hay una cosa, hay otra cosa.
El reino del Tú tiene una base diferente. Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto: Tú no tiene confines.
El hombre que tiene experiencia de las cosas, no participa en absoluto del mundo, dado que la experiencia surge en él, y no entre él y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia porque se deja experimentar pero no compromete su interés. Es por esto que el mundo pertenece a la palabra primordial "Yo-ello", que objetivamente señala la órbita de la experiencia, mientras que "Yo-Tú" marca el mundo de la relación. Comprendemos las diferencias sustanciales entre las palabras fundamentales "Yo-Tú" y "Yo-ello" al concientizar los diferentes niveles en los cuales se mueve cada una. La experiencia de la relación "Yo-ello" necesariamente debe producirse dentro del contexto del espacio y del tiempo. "Yo-Tú", en cambio, debe trascender hacia otro contexto último, el del Tú Eterno.
El contacto con el Tú marca una esfera de realización, que desemboca en la totalidad del Ser. La vida verdadera es, en definitiva, encuentro, por lo tanto, cada Tú particular (en cuyo contacto el Yo se realiza) abre una perspectiva sobre el Tú Eterno.
Cada ser humano acarrea consigo la tragedia de tener que convertirse, en este mundo signado por lo material, en un ello. Pero, mientras vivamos en el mundo, la relación "Yo-ello" (que en principio no es mala) no puede evitarse. La solución a este estado de tensión consiste en volver nuestra mirada hacia el Tú que esencialmente nunca puede llegar a ser ello: el Tú Eterno. Todos los nombres de Dios son santificados. Al pronunciarlos, no sólo hablamos de Él, sino que también Le hablamos. Aunque Dios, como Tú Eterno, carece de límites y de medidas, y es completamente extraño al ello, la relación de los hombres con Él ha sufrido una transformación no siempre positiva a través de la historia. Así, los himnos de alabanza bíblicos y talmúdicos marcaban la necesidad del ser humano de invocar y relacionarse con el Tú Eterno. Pero, al intentar intelectualizar la Esencia de Dios, en lugar de dirigirnos a Él, reflexionamos sobre Él. Aunque Dios jamás pueda transformarse en ello, es cada vez más frecuente que, desde una perspectiva pseudo racional, lo veamos como tal. He aquí la base de otra de las obras fundamentales para comprender el humanismo teológico de Martin Buber: Eclipse de Dios.
El reino del Tú tiene una base diferente. Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto: Tú no tiene confines.
El hombre que tiene experiencia de las cosas, no participa en absoluto del mundo, dado que la experiencia surge en él, y no entre él y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia porque se deja experimentar pero no compromete su interés. Es por esto que el mundo pertenece a la palabra primordial "Yo-ello", que objetivamente señala la órbita de la experiencia, mientras que "Yo-Tú" marca el mundo de la relación. Comprendemos las diferencias sustanciales entre las palabras fundamentales "Yo-Tú" y "Yo-ello" al concientizar los diferentes niveles en los cuales se mueve cada una. La experiencia de la relación "Yo-ello" necesariamente debe producirse dentro del contexto del espacio y del tiempo. "Yo-Tú", en cambio, debe trascender hacia otro contexto último, el del Tú Eterno.
El contacto con el Tú marca una esfera de realización, que desemboca en la totalidad del Ser. La vida verdadera es, en definitiva, encuentro, por lo tanto, cada Tú particular (en cuyo contacto el Yo se realiza) abre una perspectiva sobre el Tú Eterno.
Cada ser humano acarrea consigo la tragedia de tener que convertirse, en este mundo signado por lo material, en un ello. Pero, mientras vivamos en el mundo, la relación "Yo-ello" (que en principio no es mala) no puede evitarse. La solución a este estado de tensión consiste en volver nuestra mirada hacia el Tú que esencialmente nunca puede llegar a ser ello: el Tú Eterno. Todos los nombres de Dios son santificados. Al pronunciarlos, no sólo hablamos de Él, sino que también Le hablamos. Aunque Dios, como Tú Eterno, carece de límites y de medidas, y es completamente extraño al ello, la relación de los hombres con Él ha sufrido una transformación no siempre positiva a través de la historia. Así, los himnos de alabanza bíblicos y talmúdicos marcaban la necesidad del ser humano de invocar y relacionarse con el Tú Eterno. Pero, al intentar intelectualizar la Esencia de Dios, en lugar de dirigirnos a Él, reflexionamos sobre Él. Aunque Dios jamás pueda transformarse en ello, es cada vez más frecuente que, desde una perspectiva pseudo racional, lo veamos como tal. He aquí la base de otra de las obras fundamentales para comprender el humanismo teológico de Martin Buber: Eclipse de Dios.
IV. Eclipse de Dios (1952)
Cuando el advenimiento del nazismo, en 1933, Buber era director de educación para adultos de la comunidad judía alemana. Ante las crecientes persecuciones, Buber se preocupa por alentar el autodescubrimiento y el renacer espiritual de los judíos. Sin embargo, al arreciar el monstruo totalitario y las persecuciones antisemitas, en 1938 se establece en Jerusalén, como Profesor de Filosofía Social de la Universidad Hebrea. En la posguerra, a partir de 1951, comienza una gira de conferencias por Europa y Estados Unidos, donde expone fundamentalmente su Filosofía del Diálogo. Tales exposiciones suscitan un enorme interés en diferentes sectores, tanto del ámbito religioso como secular. Así, rabinos, teólogos cristianos, psicólogos y educadores dirigen su atención hacia el anciano pensador, a quien redescubren o, en no pocos casos, descubren. La mayor parte del material que constituye Eclipse de Dios tiene su origen en una serie de conferencias dictadas en universidades norteamericanas durante 1951.
La época de escepticismo de mediados del siglo XX, pletórica de especulaciones existencialistas, parece dar la razón a pensadores como Nietsczche acerca de "la muerte de Dios". En el otro extremo, está el intento de huir del mundo para alcanzar momentos privados de unión mística con Dios. Pero Dios no se encuentra en ninguno de estos extremos. Dios se halla en el mundo social, con sus demandas sociales y sus deberes éticos precisos. A primera vista esta perspectiva puede resultar contradictoria con la crítica del intento del mundo de transformar a Dios en ello expuesto en el punto anterior. Sin embargo, insistimos sobre la naturaleza intrínseca de Dios, sin límites ni medidas, completamente extraño al ello. No obstante, las doctrinas místicas, la revelación, caen en el ámbito del Yo-ello. Las revelaciones bíblicas tienen que ver más con nuestra vida cotidiana que con la trascendencia atemporal. Son respuestas que el antiguo Israel dio al Tú Eterno en el momento en que el pueblo de la Alianza llega a reconocerse como nación santa. Buber encuentra la respuesta en su particular interpretación del movimiento jasídico, tal como lo hiciera anteriormente en Los Libros de los Jasidim (1928) e Interpretación del Jasidismo (1935). Dios está en el aquí y ahora, en todas las cosas. No importa profesar una religión particular tanto como vencer el ambiente de indiferencia y hostilidad al cual nos lleva esta época de Eclipse de Dios. Como señala en Sobre la Biblia (edición inglesa póstuma, 1968),
La creación del mundo es justicia, no una justicia recompensante y compensadora, sino distributiva y dispensadora. Dios el Creador otorga a cada cual lo que le pertenece, a cada cosa un ser, en tanto en cuanto le permite llegar a ser completamente sí mismo ... la justicia divina ... da a cada uno lo que es.
La época de escepticismo de mediados del siglo XX, pletórica de especulaciones existencialistas, parece dar la razón a pensadores como Nietsczche acerca de "la muerte de Dios". En el otro extremo, está el intento de huir del mundo para alcanzar momentos privados de unión mística con Dios. Pero Dios no se encuentra en ninguno de estos extremos. Dios se halla en el mundo social, con sus demandas sociales y sus deberes éticos precisos. A primera vista esta perspectiva puede resultar contradictoria con la crítica del intento del mundo de transformar a Dios en ello expuesto en el punto anterior. Sin embargo, insistimos sobre la naturaleza intrínseca de Dios, sin límites ni medidas, completamente extraño al ello. No obstante, las doctrinas místicas, la revelación, caen en el ámbito del Yo-ello. Las revelaciones bíblicas tienen que ver más con nuestra vida cotidiana que con la trascendencia atemporal. Son respuestas que el antiguo Israel dio al Tú Eterno en el momento en que el pueblo de la Alianza llega a reconocerse como nación santa. Buber encuentra la respuesta en su particular interpretación del movimiento jasídico, tal como lo hiciera anteriormente en Los Libros de los Jasidim (1928) e Interpretación del Jasidismo (1935). Dios está en el aquí y ahora, en todas las cosas. No importa profesar una religión particular tanto como vencer el ambiente de indiferencia y hostilidad al cual nos lleva esta época de Eclipse de Dios. Como señala en Sobre la Biblia (edición inglesa póstuma, 1968),
La creación del mundo es justicia, no una justicia recompensante y compensadora, sino distributiva y dispensadora. Dios el Creador otorga a cada cual lo que le pertenece, a cada cosa un ser, en tanto en cuanto le permite llegar a ser completamente sí mismo ... la justicia divina ... da a cada uno lo que es.
V. Caminos de Utopía (1950)
Intencionalmente hemos invertido el orden cronológico de esta obra con la del punto anterior, a fin de concluir con la exposición de la visión social de Martin Buber, siempre inserta dentro de un plano humanista-moral-teológico. En Caminos de Utopía Buber reafirma su posición política a favor de un socialismo utópico y ético, que lo diferenciara de los pensadores que constituyen la Escuela de Frankfurt. La intención de este trabajo es exponer la génesis de las ideas que tanto Marx como los marxistas denominan "socialismo utópico". El claro mensaje del libro, más allá de la perspectiva histórica, reside en la plena confianza depositada en la renovación de la sociedad a partir de la renovación de su tejido celular. El cambio social no se gesta "desde arriba" sino "desde abajo" o, más apropiadamente, "desde lo más intrínseco".
Luego de la exposición histórica, Buber expone la crisis social de los tiempos que le toca vivir, en el capítulo XI de la obra, titulado justamente En la crisis. Esta crisis tiene su origen a inicios de la década de 1920. El hombre domina la naturaleza, pero pierde la referencia social. No siente el reconocimiento de la sociedad en que vive.
La visión del dominio técnico expuesto por Buber encuentra su antecedente (aunque no citado por el autor) en el Protágoras de Platón. En este diálogo, el sofista de Abdera encuentra los orígenes mismos de la sociedad en la división del trabajo, justificando la inclusión en los asuntos públicos de las opiniones de un herrero o de un zapatero (324c). El mito de Prometeo en Platón expresa una concepción muy elaborada de la técnica como función social. No debe sorprendernos, dado que en esta época, la técnica en todos sus dominios es grande. Buber combina esta concepción Platónica (o Protagórica) con la visión que de sociedad y comunidad posee Émile Durkheim. En su tesis doctoral De la división del trabajo social (1893), Durkheim marca el paso de la comunidad hacia la sociedad como una consecuencia propia de la división del trabajo. En una comunidad, todos los individuos que la integran realizan todos los trabajos necesarios para la subsistencia de la misma. Cuando se pasa a la sociedad, en cambio, cada individuo se especializa en un tipo de trabajo en particular. Nuevamente la existencia misma de la sociedad como tal encuentra su fundamento en la división del trabajo.
Sobre los antecedentes expuestos elabora Buber su propio análisis de la crisis social, y las eventuales soluciones. En cada clan, cada persona es reconocida. En la sociedad, el hombre se encuentra alienado. Gran culpa de esta despersonalización la tienen los principios políticos centralistas, que subyugan al principio social descentralizado. El Estado, tal como lo conocemos, se muestra ineficaz para afrontar una solución. A partir del principio de la representatividad, en la práctica, son muy pocos aquellos que verdaderamente ejercen el poder. Esta visión, medio siglo después, conserva una vigencia extraordinaria. El socialismo, en tanto se pliega a los mecanismos del Estado, no constituye tampoco una solución. Buber marca una salida para esta crisis: volver a la comunidad y, desde este mismo punto de partida, respetar a la colectividad. Esto es, una sociedad en la cual no sólo cada individuo es reconocido como tal, sino que también la integración del mismo en el todo proviene de su inserción dentro de comunas de diversa índole, plenamente identificadas y respetadas. Nuevamente, Buber marcará el rumbo a seguir a los movimientos kibbutzim, esta vez en la posguerra.
VI. ConclusiónLuego de la exposición histórica, Buber expone la crisis social de los tiempos que le toca vivir, en el capítulo XI de la obra, titulado justamente En la crisis. Esta crisis tiene su origen a inicios de la década de 1920. El hombre domina la naturaleza, pero pierde la referencia social. No siente el reconocimiento de la sociedad en que vive.
La visión del dominio técnico expuesto por Buber encuentra su antecedente (aunque no citado por el autor) en el Protágoras de Platón. En este diálogo, el sofista de Abdera encuentra los orígenes mismos de la sociedad en la división del trabajo, justificando la inclusión en los asuntos públicos de las opiniones de un herrero o de un zapatero (324c). El mito de Prometeo en Platón expresa una concepción muy elaborada de la técnica como función social. No debe sorprendernos, dado que en esta época, la técnica en todos sus dominios es grande. Buber combina esta concepción Platónica (o Protagórica) con la visión que de sociedad y comunidad posee Émile Durkheim. En su tesis doctoral De la división del trabajo social (1893), Durkheim marca el paso de la comunidad hacia la sociedad como una consecuencia propia de la división del trabajo. En una comunidad, todos los individuos que la integran realizan todos los trabajos necesarios para la subsistencia de la misma. Cuando se pasa a la sociedad, en cambio, cada individuo se especializa en un tipo de trabajo en particular. Nuevamente la existencia misma de la sociedad como tal encuentra su fundamento en la división del trabajo.
Sobre los antecedentes expuestos elabora Buber su propio análisis de la crisis social, y las eventuales soluciones. En cada clan, cada persona es reconocida. En la sociedad, el hombre se encuentra alienado. Gran culpa de esta despersonalización la tienen los principios políticos centralistas, que subyugan al principio social descentralizado. El Estado, tal como lo conocemos, se muestra ineficaz para afrontar una solución. A partir del principio de la representatividad, en la práctica, son muy pocos aquellos que verdaderamente ejercen el poder. Esta visión, medio siglo después, conserva una vigencia extraordinaria. El socialismo, en tanto se pliega a los mecanismos del Estado, no constituye tampoco una solución. Buber marca una salida para esta crisis: volver a la comunidad y, desde este mismo punto de partida, respetar a la colectividad. Esto es, una sociedad en la cual no sólo cada individuo es reconocido como tal, sino que también la integración del mismo en el todo proviene de su inserción dentro de comunas de diversa índole, plenamente identificadas y respetadas. Nuevamente, Buber marcará el rumbo a seguir a los movimientos kibbutzim, esta vez en la posguerra.
Todo intento de abordar el pensamiento vivo de un hombre se constituye en una tarea arbitraria. Dado el tiempo limitado de una exposición, las omisiones, tanto en las obras como en los aspectos desarrollados, pueden resultar sinceramente criticadas. Es que, a la hora de trazar un perfil, dentro de una temática asaz vigente como la escogida, son las pasiones las que se imponen por encima del rigor científico (que, por otra parte, tampoco puede abarcarlo todo). Allí donde otras doctrinas han fracasado al señalar un eventual sendero a seguir, la predica de Martin Buber se agiganta desde lo cotidiano. No encontramos mejor manera de concluir este trabajo que el epílogo de Robert M. Seltzer al prólogo de Eclipse de Dios:
¿Qué lugar ocupa Buber en la literatura moderna y en la religión? ¿Es un poeta, un filósofo, un sabio? Acaso sea considerado mejor como un sabio que tiene algo de profeta israelita: en términos buberianos, Buber es una versión moderna de un profeta bíblico cuya vocación era recordar al oyente, una y otra vez, un mensaje sencillo, que se olvida con facilidad. El mensaje de Buber es que el oyente debe reconocer cuando Dios se dirige a él, y sólo entonces será completamente humano.
VII. Bibliografía
Dado que este trabajo es la transcripción de una clase dictada en la Escuela "J. N. Bialik" de Rosario el jueves 15 de agosto de 2002, en el marco del Seminario "Martin Buber" de formación, estudio y profundización en el campo de la cultura judía contemporánea, hemos omitido toda nota de remisión bibliográfica directa, limitándonos sólo a citar las obras consultadas para apoyar la exposición oral.
VII.1. Fuentes Primarias
Obras de Martin Buber referidas:
Yo y Tú (1922).
Los Libros de los Jasidim (1928).
Interpretación del Jasidismo (1935).
Moisés (1948).
Caminos de Utopía (1950).
Eclipse de Dios (1952).
Sobre la Biblia (edición póstuma 1968).
VII.2. Fuentes Secundarias
ABBAGNANO, Nicola, Storia della Filosofia, di Giovanni Fornero, Franco Restaino e Dario Antiseri, Torino, UTET, 1994, v. IV, t. II.
BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, traducción de Roberto J. Blatt, Madrid, Taurus, 1991.
DERRIDA, Jacques, "Nombre de pila de Benjamin", en Fuerza de ley, traducción de Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.
DURKHEIM, Émile David, La división del trabajo social, traducción de Carlos G. Posada, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985.
HELLER, Ágnes, Más allá de la Justicia, traducción de Jorge Vigil, Barcelona, Crítica, 1990.
PLATO, "Protágoras", en Diálogos, traducción de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 1981, t. I.
SELTZER, Robert M., Introducción a Martin Buber, Eclipse de Dios, traducción de Luis Fabricant, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
VERNANT, Jean -Pierre, "El trabajo y el pensamiento técnico", en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, traducción de Juan D. López Bonillo, Barcelona, Ariel, 1983.
BENJAMIN, Walter, Para una crítica de la violencia, traducción de Roberto J. Blatt, Madrid, Taurus, 1991.
DERRIDA, Jacques, "Nombre de pila de Benjamin", en Fuerza de ley, traducción de Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.
DURKHEIM, Émile David, La división del trabajo social, traducción de Carlos G. Posada, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985.
HELLER, Ágnes, Más allá de la Justicia, traducción de Jorge Vigil, Barcelona, Crítica, 1990.
PLATO, "Protágoras", en Diálogos, traducción de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 1981, t. I.
SELTZER, Robert M., Introducción a Martin Buber, Eclipse de Dios, traducción de Luis Fabricant, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
VERNANT, Jean -Pierre, "El trabajo y el pensamiento técnico", en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, traducción de Juan D. López Bonillo, Barcelona, Ariel, 1983.
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