DERECHOS Y LIBERTADES CIVILES EN JOHN RAWLS Y CHARLES WRIGHT MILLS

Luis Antonio Rateni

1. JOHN RAWLS Y SUS LECTURAS

Aunque John Rawls publicara Sobre las libertades en el año 1982, como el propio autor señala, es una versión revisada de la Conferencia Tanner, ofrecida en el mes de abril de 1981. En tal conferencia, Rawls no hace más que dar respuestas a objeciones realizadas sobre su obra insignia, A Theory of Justice, de 1971. Por lo tanto, ideológicamente, Sobre las libertades puede considerarse temporalmente ubicada con una década de antelación, más allá de su fecha de publicación.
Desde la publicación en 1971 de A Theory of Justice, las lecturas de la obra de John Rawls son pendulares. Muchas personas vieron en ella una continuación del esfuerzo iluminista por basar las intuiciones morales en una concepción de la naturaleza humana; una suerte de concepción neokantiana que llevaría dichas intuiciones al puro plano de la racionalidad. Entre aquellos que sostuvieron este punto de vista encontramos, v. gr., a Victoria Camps y en un primer momento a Richard Rorty. Sin embargo, el propio Rorty aclara que, tras conocer los escritos de Rawls que sucedieron a A Theory of Justice, comprendió que había interpretado erróneamente su libro, poniendo el énfasis en los elementos kantianos de él, en detrimento de los hegelianos y deweyanos. La lectura de “Kantian Constructivism in Moral Theory” lleva a Rorty a interpretar la obra base de Rawls no ya como un trabajo encaminado a brindar una interpretación filosófica del ser humano, sino solamente una descripción histórico-sociológica de lo que somos en la actualidad.
En lo concerniente a la libertad de expresión política y, más concretamente, en la defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas, una lectura tradicional de Rawls parecería mostrarnos una posición cercana a la que expusiera John Locke con más de tres siglos de antelación. Sin embargo, demostraremos que la fuente a la que acude Rawls es mucho más cercana: se hace evidente en este tema particular la lectura de “Derechos civiles y libertades civiles”, de Charles Wright Mills. Se trata de una conferencia pronunciada ante la American Studies Conference on Civil Rights, en Filadelfia, Pennsylvania, el 16 de octubre de 1959. Este texto fue publicado en forma póstuma inicialmente en lengua española en 1969. Confrontando este diálogo iniciado por Mills y retomado veintitrés años más tarde por Rawls (o, por lo expuesto anteriormente, tal vez deberíamos decir doce años), observaremos los puntos de contacto y las discrepancias. Como señaláramos en el punto 3 del Capítulo II, ambos textos están profundamente influenciados por la Crítica de la violencia de Walter Benjamin.


2. DERECHOS Y LIBERTADES CIVILES EN CHARLES WRIGHT MILLS

Charles W. Mills plantea como consigna el hecho que en los Estados Unidos no existe potencial revolucionario aparente. Comienza exponiendo la cuestión moral del intento revolucionario de John Brown de 1859, que destacaba el derecho de los individuos a usar la violencia contra la autoridad cuando se llega a la convicción de que la justicia sólo puede hacerse con el uso de tales medios. Es, en realidad, la cuestión de la revolución: el uso de medios ilegítimos para cambiar las legitimaciones. Seguidamente, pasa a ocuparse de los derechos civiles, a los que define como

el derecho de los individuos que no son miembros de un gobierno a que sus opiniones y públicos influyan en las decisiones gubernamentales.

Para que los derechos civiles figuren entre los medios por los cuales una sociedad hace su historia democráticamente, son necesarias tres condiciones:

2.1. La primera es el derecho “legal” formal. Esto significa que está legalmente admitido que individuos no funcionarios de un aparato gubernamental puedan ejercitar sus derechos (y específicamente el derecho a oponerse a la política y las acciones oficiales) sin que las autoridades tomen represalias contra ellos. En un Estado constitucional, los derechos están limitados y habitualmente los límites exactos están sujetos a debate y a resolución judicial.

2.2. Se necesita la capacidad social. Los medios institucionales para ejercitar esos derechos deben estar a disposición de los ciudadanos con la esperanza de que puedan tener efectos si se ejercitan razonablemente. Entre los medios de ejercer los derechos civiles se cuentan el acceso a algunos medios de comunicación efectiva y a algunos medios de acción social esperanzadora. No existe verdadera libertad de palabra si no existe la posibilidad de acceso a los medios de comunicación de masas. Tampoco, pese a existir el derecho formal de votar, puede hablarse de verdadera opción política si no existe ningún partido que exprese siquiera en forma aproximada las opiniones del ciudadano común, sobre todo cuando no hay verdaderas diferencias de contenido ente los partidos políticos existentes. Desde una perspectiva absolutamente liberal, podría decirse que la opción existe desde el momento en que se posee el derecho legal a formar una nueva red de comunicaciones, o a fundar un nuevo partido político. Sin embargo, en el plano de la realidad económica, dados los elevados costos de estas opciones, las mismas se tornan absolutamente inviables.

2.3. Dados los derechos legales y teniendo en cuenta los medios sociales para su ejercicio se necesita además de un impulso moral para obrar. Las preguntas a formularse sobre el tema son estas: ¿existe entre los hombres un impulso irreprimible hacia la libertad, un impulso a vivir en un sistema de derechos civiles para ejercerlos? ¿Es la libertad un impulso moral endémico en el hombre o es una formación histórica específica? Mills es escéptico al impulso hacia la libertad como algo natural, opinando que en Occidente ha sido una construcción histórica liderada por las minorías intelectuales. El desarrollo de las sociedades occidentales se produce a partir de una simbiosis entre el acceso a los medios de acción como hecho institucional, el impulso moral y los derechos formales.
El problema de los derechos civiles en las sociedades superdesarrolladas plantea al mismo tiempo la deficiencia de los medios institucionales para ejercer dichos derechos, la psicología de la apatía y la falta de expectativa política. Se ha perdido la esperanza en las propias palancas históricas tradicionales, como también el impulso moral para encontrar y usar otras nuevas. La forma de las instituciones, el estado de los medios de difusión y la condición psicológica son factores que operan entre sí para formar un círculo no-vicioso de complacencia, de dejarse ir, y de falta de libertad democrática a favor del gobierno antidemocrático.
Coincidiendo con este punto de vista, Joseph H. Fichter, director del Departamento de Sociología de la Loyola University of the South, exponía en 1957 que no debía concebirse a la sociedad norteamericana como un sistema plegable, fluido y pasivo que se controle con facilidad y en el que los cambios se realicen casi automáticamente. En sus propias palabras,


Toda gran reforma social que haya requerido planeamiento y control ha tenido que superar la oposición de los que dicen que el cambio “ha de hacer más daño que provecho.

Una serie de reformas elegidas al azar demuestran este punto: la reducción de las horas de trabajo, el voto de las mujeres, medidas de seguridad en minas y fábricas, protección de los niños y de las madres, fomento de la higiene pública, leyes sobre el trabajo de los niños, extensión de la instrucción, parques y campos de juego públicos, horas de clases reservadas a la enseñanza religiosa, prácticas equitativas de empleo y otras muchas.

Esta posición de la sociedad estadounidense se proyecta en la violenta refutación que los Derechos Humanos llamados “de segunda generación” vienen sufriendo desde los últimos treinta años en nombre de la Ciencia Económica. Al extender a todos los aspectos de la vida humana en todos los países del mundo los principios de libre competencia que deben fundar la “Gran Sociedad”, los economistas más influyentes, como Friedrich Hayek, atribuyeron al pensamiento totalitario la consagración de los derechos económicos y sociales mediante la Declaración de 1948, afirmando que

Tales derechos no podrían traducirse en leyes coercitivas sin destruir al mismo tiempo el orden de libertades a las que apuntan los derechos civiles tradicionales.

La visión darwiniana de donde procede esta estigmatización de los derechos sociales, de la cual Hayek es uno de los pilares en materia económica, adquirió el valor de un dogma en el seno de instituciones como el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial.


3. JOHN RAWLS Y LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN POLÍTICA

Rawls parte de la pretensión de aplicar los principios de la justicia a la estructura básica de la sociedad y sus políticas sociales. Entre estos principios destaca el de libertad: toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos. Las libertades básicas no sólo se limitan mutuamente, sino que además son autolimitantes. Una de las libertades básicas por excelencia es la de libertad de expresión política. Repasando la historia de la doctrina constitucional, pueden encontrarse tres puntos fijos en los márgenes centrales de la libertad de expresión política:


3.1. No existe nada semejante al delito de libelo sedicioso


Cualquier sociedad en que el libelo sedicioso sea delito, no es una sociedad libre. Esta es una condición tan necesaria que, una vez asegurada resultan mucho más fáciles de establecer los siguientes puntos fijos. La historia del uso por los gobiernos del delito de libelo sedicioso para suprimir la crítica y el disenso y mantener su poder demuestra la gran significación de esta libertad particular para cualquier esquema plenamente adecuado de libertades básicas. Si este delito existe, la prensa pública y la libre discusión no pueden desempeñar su papel de informar al electorado. Contemplar el delito de libelo sedicioso socavaría las más amplias posibilidades de autogobierno y las varias libertades necesarias para su protección.


3.2. No hay restricciones previas a la libertad de prensa, excepto en casos especiales

La expresión política libre es conteste con los valores fundamentales de una sociedad democrática. La libre expresión, junto al procedimiento político justo especificado por la constitución, proporciona una alternativa a la revolución y al uso de la fuerza que pueden ser tan destructivos de las libertades básicas. Los casos especiales de proscripción de expresión han sido delimitados por la llamada “doctrina Brandenburg”, a partir del caso Brandenburg v. Ohio de 1969. Allí se fijo que solamente puede proscribirse algún tipo de expresión cuando la misma sea intencional y dirigida a producir una acción ilícita inminente, así como darse en circunstancias que hacen probable este resultado. Brandenburg traza la línea de la expresión tutelada para reconocer la legitimidad de la expresión subversiva en una democracia constitucional.


3.3. La defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas está plenamente tutelada


Resulta tentador pensar en la expresión política que propugna la revolución como algo similar a la incitación a un delito común, como un incendio deliberado, un ataque o la provocación de una peligrosa estampida. Pero la revolución es un delito muy especial; si bien incluso un régimen constitucional ha de tener el derecho legal de castigar la violación de sus leyes, estas leyes, aun promulgadas por un procedimiento justo, pueden ser más o menos injustas, o pueden parecer tales a significativos grupos de la sociedad que las consideran opresoras. La resistencia y la revolución son delitos sólo en el sentido legal de ser contrarios a la ley, pero a una ley que en opinión de muchos ha perdido su legitimidad. La expresión subversiva es una prueba de que grupos significativos están dispuestos a adoptar medidas drásticas por estar convencidos de que la estructura básica es injusta y opresora, y han fracasado otras formas de remediar sus agravios. Los revolucionarios aportan razones. Reprimir la expresión subversiva es suprimir la discusión de las razones, y ello equivale a restringir el uso público libre e informado de nuestra razón para juzgar la justicia de la estructura básica y su política social. Y con ello se viola la libertad básica de la libertad de pensamiento.
Una concepción de la justicia para una sociedad democrática presupone una teoría de la naturaleza humana. La teoría del funcionamiento de las instituciones democráticas debe acordar con Locke que las personas son capaces de una cierta virtud política natural y no se enrolan en la resistencia y la revolución, a menos que su posición social en la estructura básica sea gravemente injusta, esta condición haya persistido durante un período de tiempo y no parezca enmendable por otros medios. Así, las instituciones básicas de una sociedad democrática moderadamente bien gobernadas no son tan frágiles o inestables como para ser barridas sólo por la expresión subversiva.
Más allá de su posicionamiento crítico, Herbert Marcuse adopta sobre este punto una posición intermedia. El 25 de marzo de 1969, frente a los estudiantes canadienses de Vancouver, se expresó de la siguiente manera:

En primer lugar tenemos el hecho de que sobre la base material y muy sólida de la fugitiva productividad del trabajo y sobre un creciente nivel de vida, ha tenido lugar la integración de la oposición tradicional –especialmente entre las clases trabajadoras industriales-, una integración con el sistema establecido. Estos estratos, por el momento, no son una fuerza revolucionaria. Y no son una fuerza revolucionaria porque, para su reconocimiento dentro del sistema y con él, existe un fundamento verdaderamente material.
Añadiré que la situación es completamente distinta en países capitalistas menos desarrollados, por ejemplo, Francia e Italia. Allí, la tradición política del movimiento obrero está activa aun. Allí se ha establecido, y sigue persiguiéndose, una colaboración entre el movimiento estudiantil y ciertos grupos reducidos de la clase obrera.
Uno de los rasgos de integración dentro del sistema capitalista.
El segundo rasgo que deseo mencionar aquí, e igualmente de importancia, es la inoculación de los individuos de los requerimientos del sistema social establecido, de modo tal que los valores, necesidades y satisfacciones que perpetúan el sistema establecido y contribuyen al crecimiento de sus estructuras, esos valores, necesidades y satisfacciones se convierten en las propias necesidades, satisfacciones y valores de los individuos. El conflicto y el contraste entre las necesidades-satisfacciones socialmente requeridas y las necesidades-satisfacciones genuinamente individuales son oscurecidos, y de este modo la sociedad establecida es fondeada en las propias mentes, en los propios sentimientos, e incluso en los propios cuerpos de la mayoría de los individuos.


4. CONTACTOS Y DISCREPANCIAS

Una lectura superficial de ambos trabajos parecería mostrar a Mills sumido en el pesimismo a raíz del desasosiego moral de Occidente, mientras que Rawls confía en la razón universal, que lleva a la naturaleza humana a una virtud política natural, tal como lo planteara Locke. Esta sería una visión simplificadora, dentro del mismo estilo de las que criticara Rorty, según señaláramos en el punto 3 del presente Capítulo. No obstante, todo análisis se complica por el hecho de que, si bien Rawls ofrece una descripción histórico-sociológica de la sociedad actual, desde el plano enunciativo formal se aferra a un discurso de raigambre neokantiana que llevaría a las intuiciones morales al puro plano de la racionalidad. Esto hace que, a la hora de analizar las discrepancias entre ambos autores, nos centremos más en el aspecto formal del discurso de Rawls. En otras palabras, dirigiremos nuestra atención a lo que Rawls dice más que a lo que en realidad pretende decir.
Ambos autores sostienen que, ante la oposición a las políticas gubernamentales, surge la necesidad social de la fijación de límites exactos a dicha oposición por parte del sistema judicial. Mills desarrolla este argumento al referirse al derecho “legal” formal. Rawls hace lo propio al tratar la calidad de autolimitantes de las libertades básicas. Los análisis jurisprudenciales que hace Rawls a la hora de fundamentar su posición, no hacen más que rubricar lo expuesto en el párrafo anterior.
Mills parte de la denuncia de la aparente falta de potencial revolucionario de la sociedad estadounidense. Rawls arriba a la tutela de la defensa de las doctrinas revolucionarias como una necesidad social. La libertad de pensamiento conlleva a un relativismo axiológico a la hora de valorar ciertas leyes por parte de la sociedad. Casi al descuido menciona Rawls que

más recientemente, los problemas de la desobediencia civil y el rechazo deliberado al servicio militar, ocasionados por lo que muchos consideraban una guerra injusta, han resultado profundamente enojosos y están aun sin solución.

Es indudable que las consecuencias socio históricas de la guerra de Vietnam dejaron su huella.
Más allá de las definiciones, el concepto de derechos civiles de Mills coincide con el de libertad de expresión política de Rawls. Sin embargo, se suscitan entre ambos autores las siguientes discrepancias de orden formal:

4.1. Rawls presupone la llegada efectiva del discurso individual a la opinión pública. Ya sea en forma explícita, al tratar la libertad de prensa, ya en forma implícita, al referirse a la no delictividad del libelo sedicioso y a la tutela de la defensa de doctrinas revolucionarias y subversivas, el impacto en la sociedad de masas se da como un hecho. De no ser así, tales tópicos dejarían de ser puntos fijos en los márgenes centrales de la libertad de expresión política. Como afirma el propio autor, parafraseando a Kalven, los revolucionarios aportan razones que deben ser discutidas.
Desde un punto de vista más realista, Mills apunta a lo que sería una condición previa al ejercicio de la libertad de expresión política de Rawls: la capacidad social. En palabras Mills, la posibilidad de

acceso a algunos medios de comunicación efectiva y a algunos medios de acción social esperanzadora.

No basta con enunciar la libertad de palabra por el simple derecho legal a formar una nueva red de comunicaciones, o un partido político nuevo. Se torna manifiesto que el capital necesario para alcanzar con éxito cualquiera de esos emprendimientos, aun en pequeña escala, está lejos de las posibilidades del común de los particulares. En 1965, Erich Fromm enunciaba que, en materia política, la sociedad estadounidense estaba en manos de burócratas gubernamentales

[...] como ciudadanos, estamos gobernados por los burócratas gubernamentales y por los burócratas de las fuerzas armadas; y debe admitirse que incluso los dirigentes sindicales se han convertido en burócratas y llevan su organización del mismo modo en que los directivos llevan sus empresas.

Con la dirección burocrática de las personas, la burocracia se transforma en un rito, Trátese de una reunión sindical, de una reunión de accionistas de una gran empresa, o de unas elecciones políticas, el individuo ha perdido casi toda posibilidad de influir y de participar activamente en las decisiones. En la esfera política, especialmente, las elecciones han ido reduciéndose a una votación por la cual el individuo puede manifestar su preferencia por uno o dos candidatos profesionales. A lo sumo, podemos decir que es gobernado con su consentimiento. Los medios para lograrlo son la sugestión y la manipulación. Así, ocurre que las decisiones principales -las de política exterior, que implican paz y guerra- las toman pequeños grupos, casi desconocidos para el hombre medio.
Sobre lo expuesto cabría la siguiente digresión: ambos textos están separados por un período de veintitrés años. Sin embargo, Rawls concibe su obra Sobre las libertades en base a la necesidad de suplir las carencias de las que adolecía A Theory of Justice en la formulación de las libertades básicas. Como expusiéramos supra, esto lleva a ubicar la obra dentro del universo ideológico de los inicios de la década del setenta. Y fue precisamente esa época la de las grandes utopías, donde existía el convencimiento de que podía llegarse a las masas y convencerlas a través de medios no convencionales. Es por eso, tal vez, que a Rawls no le preocupa el presupuesto “realista” de la llegada a la sociedad, tal como sucede con Mills. Recordemos, v. gr., que hacia 1971 existían en los Estados Unidos cantidad de compañías de teatro alternativo, cuyo principal objetivo era “sugestionar” al público, concientizándolo sobre la libertad, a través de la participación y la movilización. Ya no se trataba de actuar, sino de “representar lo que es”. Estos grupos underground conseguían ayudas económicas de diversas fundaciones con mucha facilidad.

4.2. Expone Mills que

sin algún tipo de impulso moral para obrar, los hombres no tratarán de hacer historia por el uso de los derechos civiles.

Cabría aquí plantear la pregunta acerca de la existencia de un impulso universal e inevitable hacia la libertad.

¿Es la libertad por lo menos un impulso moral endémico en el hombre, o es una formación históricamente específica?

Desde su conocida toma de posición respecto al desasosiego moral de occidente, Mills no cree que el impulso hacia la libertad sea en sentido alguno endémico en el hombre. En la historia del mundo, y en la actualidad, no existen ni existieron nunca las bases de los derechos civiles tal como se conocen en occidente. La mayor parte de los pueblos del mundo eran y aun son preindustriales y analfabetos.
Contrariamente, Rawls sostiene que una concepción de la justicia para una sociedad democrática presupone una teoría de la naturaleza humana. Obviamente, esto atañe a todos los principios de la justicia, incluido el de libertad, y su expresión básica por excelencia como lo es la libertad de expresión política. Rawls busca el antecedente de esta virtud política natural de las personas en el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil de John Locke. Esta influencia de Locke, en principio, otorgaría el marco de universalidad pretendido por Rawls, con hombres por nacimiento libres e iguales en su estado de naturaleza, poseedores de los derechos inviolables a la vida, la libertad y la propiedad privada. Sin embargo, tampoco esta obra de Locke escapa a circunstancias históricas. Más allá de su conocida posición en pro del liberalismo naciente tras la caída del absolutismo por la “Gloriosa Revolución” de 1688, la obra es una respuesta contra la posición política de Sir Robert Filmer.

4.3. Intimamente ligada a la cuestión anterior se encuentra la posibilidad de universalidad de los derechos civiles en Mills, y de la libertad de expresión política en Rawls. Según Mills, encomiamos las libertades civiles mucho más de lo que las usamos. Defendemos los derechos formales, pero no ponemos en ellos demasiado contenido real. Esta “falta de uso efectivo” de los derechos civiles es la primera de las razones por la cual los mismos siguen siendo tan solo derechos formales, inscriptos en el plano legal positivo, aunque casi en desuetudo. El uso vigoroso y efectivo de estos derechos, más allá de la propaganda nacionalista, es entonces una opción de índole subjetiva. La prueba “efectiva” que ofrece Mills acerca de esta subjetividad es la comparación de situación entre Estados Unidos y la entonces Unión Soviética, conjuntamente con Europa occidental. En Estados Unidos prevalece el derecho formal por sobre el impulso moral. Los individuos son libres de escribir lo que quieran, al menos en medios de pequeña circulación. La insurgencia es frecuentemente tolerada, puesto que se la juzga carente de consecuencias. El problema de la libertad de convierte, pues, en el problema de la ineficacia, dado que aunque es una libertad segura, es inútil. Contrariamente, en la entonces Unión Soviética y en Europa, el impulso moral es frecuentemente vigoroso. Aunque los individuos no tienen libertad para escribir como quieren, se toman muy en serio sus ideas e ideales, por lo que son censurados y encarcelados. Esto hace que un problema como el de la libertad, al cual occidente considera como una cuestión ya superada en la historia, allí tenga plena vigencia.
Hemos visto que la obra de Rawls, más allá de la opinión común respecto de la misma, está signada por cantidad de referentes sociohistóricos. Sin embargo, su propia concepción acerca de la naturaleza humana, de profunda raigambre contractual iusnaturalista (al menos desde su exposición formal), pretende hacer de la libertad de expresión política un tópico universal. El propio autor define su propuesta acerca de una teoría moral deontológica como un “constructivismo kantiano”. Según Rorty, muchos necesitan basar la política a partir de una premisa religiosa o filosófica. Pero, apunta este autor, Rawls sugiere que cuando la justicia se convierte en la primera virtud de una sociedad, la necesidad de tal legitimación deja gradualmente de ser sentida. No obstante ello, la concepción de la posición originaria dentro de los presupuestos a una elección racional de la sociedad en la que se desea vivir, génesis misma de los principios de justicia, parecería intentar proporcionar una premisa de tipo racional sobre la cual desarrollar la concepción política de la sociedad. Hasta aquí, la razonabilidad de la elección de los principios de justicia desde esa posición originaria parecería un criterio ahistórico, y esta fue la primera interpretación que hiciera Rorty. Pero sus posteriores lecturas de Rawls, sobre todo de aquellos trabajos que pretenden dar luz sobre conceptos poco claros de la Teoría de la Justicia, llevan a considerar un alejamiento por parte de Rawls de esta posición heredera del Iluminismo. La posición originaria ya no aparece como una base de índole axiomática generadora de principios, sino como un procedimiento para elegir los principios que sea más conveniente sostener dentro de una sociedad democrática. Aunque Rorty se inclina por la interpretación historicista de Rawls, la posición de este último no deja de ser ambigua.